还原越多，给予越多？ ——试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破

Arcman

还原越多，给予越多？ ——试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破

哲学门
[color=var(--weui-FG-2)]2022-11-24 08:02
[color=var(--weui-FG-2)]Posted on 加拿大



还原越多，给予越多？ ——试论马里翁第三次现象学还原的局限和突破

方向红

（中山大学哲学系）

原刊于《世界哲学》2017年第3期，发表时有删节，以下是未删节版提要：马里翁认为，在现象学发展史上出现过两次还原和三条原理，但仍遗留下来大量棘手的问题和内在的困难，为此必须进行第三次现象学还原即“给予性还原”并相应地提出现象学的第四条原理即“还原越多，给予越多”。马里翁的这一思路及其相关论证受到雅尼考、德里达、罗恩斯利、德普拉和贝努瓦等人的质疑和批判。本文认为，对胡塞尔直观概念的准确理解是正确理解各方观点的关键所在。以此为基础，文章一方面对各方的反对意见作了分析和批评，为马里翁的思路进行了辩护，另一方面在指明马里翁第三次还原和第四条原理的突破性意义的同时也对其中所具有的局限性作了深入的揭示。


关键词：马里翁   胡塞尔   海德格尔   被给予性   直观



“还原越多，给予越多”是“法国新现象学”[1]争论的焦点之一。以马里翁（Jean-Luc Marion）和亨利（Michel Henry）为代表的一方打出了这一口号，沿着勒维纳斯开辟的道路，把现象学的神学转向引向深入并企图在此基础上建立一种新型的形而上学和第一哲学；以雅尼考（Dominique Janicaud）和里希尔（Marc Richir）为代表的另一方援引梅洛-庞蒂的知觉现象学理论，在重建第一哲学的过程中，坚定地拒斥这一口号，明确地反对现象学的神学转向，有的学者如雅尼考甚至针锋相对地提出“还原越多，给予越少”的口号。
还原与给予究竟有没有关系？如果有，它们之间是一种正向的还是反向的关系？这种关联的现象学依据何在？本文以马里翁与经典现象学的关系为切入点，尝试性地对上述问题作出回答。文章首先介绍马里翁的第三次现象学还原以及由此得出的这条堪称现象学第四原理的内容，接着对以雅尼考为代表的反对观点进行梳理，最后把马里翁的这条原理以及反对者的意见置于早期胡塞尔的原初思想语境中，重新认识和评价马里翁第三次现象学还原的局限和突破。

一
早在1989年，马里翁便把还原与给予关联起来并在它们之间建立起比例性的关系。在《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》（以下简称《还原与给予》）的结语中，马里翁明确指出，胡塞尔和海德格尔都认可的命题“有多少表象，就有多少存在”仅仅表明显现与存在之间具有对应关系，若想进一步把显现看作存在（者）本身的显现，就必须引入还原的方法，将不完满、非本真的现象置于括号之中，让现象变成对意识来说的被给予状态，不仅如此，随着置于括号中的现象越来越多，一个越来越广阔的领域被扩展开来。这样，先前的对子“有多少表象，就有多少存在”就被置换为一个新的对子：“有多少还原，就有多少被给予”，不仅如此，这个新的对子还获得了一个动态的、成比例的简洁而醒目的表述：“还原越多，给予越多”（参见，马里翁，2009：347-348）。
现象学发展史上的两次还原就是明证[2]。第一次是胡塞尔的先验还原。它对表象和世界的还原把我们带到了两个新的对象性层面：作为主语存在的构造性的自我以及被构造的对象。第二次是海德格尔的生存论还原或存在论还原。相较于先验还原，这次还原走得更远，它甚至将两个新的对象性层面也置于括号之中。通过这次还原，两个新的现象即此在和存在论差异被给予我们（参见，马里翁，2009：348-349）。
然而，这两次还原也存在自身的问题。在第一次还原中，我们不仅排除了表象和世界，也“排除了所有无法被回溯到对象性之上的东西，就是说，排除了所有存在方式（意识的存在方式，用具的存在方式以及世界的存在方式等）在原则上的差异”（马里翁，2009：348），用海德格尔的话来说，存在论差异也一起被还原了。在第二次还原中，虽然存在论差异作为一种特殊的现象被给予我们，但“那些不必存在的东西”尤其是作为“‘存在的现象’的先决条件”的东西如无聊、呼声、要求等等却被排除在外了（马里翁，2009：349）。
就像海德格尔为了拯救非对象的存在而实行第二次还原一样，我们必须实行第三次还原，以便公正地对待那些非存在者，——那些使此在、世界和存在论差异得以可能的特别现象。通过对第二次还原的还原，一些在哲学上前所未闻或很少受到关注的现象被给予我们，如作为宾格的超出存在论的自我、赠礼、呼声、召唤、回应、吁请者和被吁请者等等（参见，同上）[3]。
1992年，马里翁对三次还原的描述和评价在表述上又作了一些补充和完善。他把第一次还原称为向对象（客观）性(l’objecti(vi)té)的还原[4]，但在这次还原中，时间性及其原印象，此在，他人等等这些使对象（客观）性得以可能的诸条件却不在对象（客观）性的掌握之中。他认为第二次还原导向的是别具一格的存在的境域，但在这个境域中，他人的面容及其指令以及肉身等等却均在存在的要求之外（Marion, 1996: 70）。
这段话也是对两年前的结论的再一次确认。就像只有在第二次还原中，那些使对象（客观）性成为可能却不在对象（客观）性掌握之中的诸现象才为我们所见一样，只有进行第三次还原，他人的面容以及肉身等现象才能被给予。不仅如此，从三次还原的后果来看，越是进行还原，越是不断有新的、此前不可见的现象被给予我们。
到了1997年，马里翁对自己的还原理论已经有了相当系统完整的论证了。他把三次还原与现象学的四条原理联系起来，证明了给予性还原的必要性。迄今为止，现象学有四条基本原理，它们分别是：第一条：“有多少假象，就有多少存在”；第二条：“回到实事本身”；第三条：“一切原则之原则”[5]；第四条：“还原越多，给予越多”[6]。
马里翁指出，前三条原理都具有自身的内在困难（Cf. Marion, 1997 : 18-23）。在第一条原理这里，由于假象不是实事本身的显现，因此从假象通达存在就依然是个悬而未决的问题。第二条原理的问题在于，“回到实事本身”的命令一方面预设了对象或实事的优先存在，另一方面，对实事或存在的优先性的强调导致显现被降低为单纯的抵达存在的一种形而上学的方式。第三条原理对直观的强调当然是一大进步，例如，排除了类似于充足理由律之类的形而上学的奠基性要求，解除了康德对直观的感性限制，在“有机体的现实”的名义下对在场的最高形态的发现等等，但这个进步也是有代价的，由于直观本身成了一切现象性的衡量标准，直观便把那些无法被直观者、无法通过直观而自身显现者排除在现象性之外了。这样会带来以下四个方面的问题：首先，直观成了先天的，而这意味着，直观之外一无所有；其次，先天的直观并没有程度高低或型态变化之分，可是，这个原理却认为“合法的源泉”有时可能缺失，直观本身有时可以亏欠。该如何理解这种贫乏和亏欠的可能性属于直观的本质呢？换言之，既然都是直观，都是先天的实事，为什么有的直观更多更充分一些，有的更少更匮乏一些？不仅如此，我们还可以进一步追问，直观的充分和匮乏该如何区分呢？界限在哪里？最后，最重要的一点在于，正是直观才让意向对象为人所见，而意向对象蕴含着相对于意识而言的超越，因此我们可以说，直观就是超越的代名词，可是，“通过对一个客体化的绽出进行充实的直观而来的对一个意向对象的构造穷尽了每一种形式的显现吗”？简而言之，直观真的能囊括所有现象的现象性和超越性吗？
马里翁认为，要克服这三个原则的内在困难，我们必须引入第四条原理。他从文本和概念两个方面对这条原理的引入作出了论证（Cf. ibid.: 24-26）并详细阐明了这种克服的内在机理（Cf. ibid.: 26-29）。
马里翁发现，胡塞尔在《现象学的观念》中首次集中而明确地讨论了还原与给予之间的关联。马里翁搜罗出胡塞尔的说法并将其排列为不断递进的四个方面（Cf. ibid.: 24-25）。这是文本方面的佐证。
就概念而言，马里翁指出，还原具有两个方面的含义，或者说，还原进行了两个方向上的操作。还原一方面把显现限制在真正的被给予性的获得者那里，另一方面又将显现一路回溯到绝对的显现、绝对的被给予性那里；通过还原，前者导向的是“意识自我”，后者回到的是“实事本身”（Cf. ibid.: 26）。还原所带来的这两个方面或方向上的结果并不是相互矛盾的，恰恰相反，它们相互关联缺一不可：
“任何东西，如果不是把自身给予意识自我并在意识自我中自身给予，都不会显现，但是，唯有那绝对地把自身给予意识之物才因此成功地完全给出那亲身呈现者（自身被给予性）。再说一遍，没有任何被给予者不通过还原的过滤，没有任何还原不朝向某个被给予者”（Ibid.）
马里翁进一步指出（Cf. ibid.: 26-29），还原与给予之间的这种不可分割的正相关性可以让他澄清并克服前三个现象学原理的内在困难。
如果还原已经排除了假象且不再制造新的假象，那么，第一个原理“有多少假象，就有多少存在”中的矛盾还会存在吗？显而易见的是，经过还原，所有的超越者，一切的欺诈不实，全部的独断论和各种形式的“荒谬理论”都被置于括号之中，作为还原之剩余的现象必然是存在自身的现象。
从这个新原理来看，“回到实事本身”并不意味着预先存在着某个等待我们去返回的对象，它仅仅表示，我们要把超越对象还原到纯粹体验，这样，“实事”一方面给出自身，另一方面向意识呈现自身。“回到实事本身”表明的不过是“实事”在意识中通过意识向自我展示它如何如其所是地给出自身。我们不会因此陷入某种“前批判的实在论”。
在第三条原理中，直观作为给予的竞争性概念介入到“认识的合法源泉”之中，但与给予性相比，直观的范围要狭窄许多，仅仅局限在对意向对象的充实之内，而给予性则不仅包含“意向性的充实”或“超越性的绽出”，还可用来描述那些无“客观意向性”或“充实性直观”的显现，因此，我们可以说，直观是“给予性的直观”，而给予性却超出直观之外，无需直观而自行展开；直观具有自身的限度，而给予性只接受自身的标准，在这个意义上，我们可以把胡塞尔第三条原理中的限定（“每一种原初给予的直观……只在它在此被给予的限度之内被理解”）看作是对被给予性的间接肯定，因为对直观的直接肯定会引发歧义和矛盾：被给予的限度究竟是指直观的限度还是给予的限度？虽说直观可以受到限定，但我们如何对一个自身给予的行为进行限制[7]？胡塞尔不是也承认，绝对的被给予性是终极的语词吗（Cf. ibid.: 29）？
马里翁进一步指出，第四条原理之所以能够克服前三条原理的疑难、困难、含混和矛盾，还与它的一个特殊品性相关。前三条原理都是先天原理，它们先天地规定了现象本身的显现原则、方式和限度，但最后一条原理却是一条后天原理，这条原理不会事先介入到现象的显现之中去，从而预先构造出某种特定的现象，与之相反，它只是在事后通过还原来判断，显现是否从实事自身出发，现象是否已经绝对地被给予，哪些现象配得上被给予性现象的称号。这是一个后天判断，它拒绝为任何现象提供形而上学的奠基。可是，尽管如此，它仍具有自身的绝对性和无条件性：“被给予性……成为现象升至其自身显现的非奠基的、然而却是绝对的条件”（Ibid.: 30）。
至此为止，在经过了三个不同时期的思考之后，马里翁在批判两个现象学还原和三条现象学原理的同时完成了对他本人的第三次还原和第四条原理的说明和论证。

二
马里翁关于还原与给予的理论发表后，引发了持续而广泛的关注和评论，其中最激烈的批评来自D. 雅尼考。
雅尼考尖锐地指出，马里翁未能区分胡塞尔在《观念I》中所引入的区域还原与悬置本身。区域还原的目标确实指向对象，但悬置本身带来的却不是“与心理学事件相关的对象”，而是“在其意向关联体中的纯粹体验”。这一点极为重要，如果不能正确领会，悬置或还原的真正含义以及意向性的极端的新颖性都会被误解。根据胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第10节的说法，笛卡尔的哲学之所以错失了先验维度，就在于他把自我当作一个单独的、可以分隔开来的“能思的实体”。这样的错误甚至连康德都避免了，马里翁在引用康德时似乎没有注意到。无论是在康德那里还是在胡塞尔这里，先验还原走向的都不会是自我和客体，而是一个自我、体验和对象相互关联于其中的先验视域（Cf. Janicaud, Dominique et al., 2000: 57-58）。
雅尼考在谈到马里翁与海德格尔的关系时一上来就咄咄逼人地问道：马里翁为什么要以沉默的方式忽略这样两个事实呢？第一个事实是，“在《存在与时间》中展开的‘基础存在论’已经不再被看作是还原，而是被视为对此在的分析”；第二个事实在于，“海德格尔后来将会完全放弃所有来自胡塞尔的术语”。他为什么忽略了这样一个重要的细节呢？自《现象学的基本问题》开始，他就把还原置于相对性的位置上了。虽然在对此在进行生存论分析遇到方法上的困难时偶尔会求助于还原，但总体上他已把还原，——无论是先验还原还是本质还原——，限定在意向性的领域之内了（Cf. ibid.:60-61）。
雅尼考的言外之意似乎是指责马里翁为了自身理论的系统性而对海德格尔对现象学还原的态度作了有意的剪裁，不过，最终他还是把马里翁的错误定位在他对海德格尔基本思考的误解之上。他指出，与马里翁说的完全相反，海德格尔并没有因为重拾还原而成为现象学家，“他朝向的是现象性的真正含义，是时间的‘绽-出’视域，而且恰恰在这个意义上，对存在问题的制作取代了还原”（Ibid.: 61）。显然，在雅尼考看来，存在问题被海德格尔重新制作为时间视域中的“绽出”现象，而绽出现象作为理论起点和思考路径已经使得现象学还原成为多余。
马里翁为什么会产生这样的误解呢？雅尼考认为，根本原因还在于他把存在的自身显现当作海德格尔的基础存在论旨趣，而没有认识到，存在的去蔽方式才是海德格尔的重心所在：“海德格尔所关注的并不像马里翁所写的那样是存在‘自身’的现象，而是存在的去蔽方式”（Ibid.）。
雅尼考严厉地批评了马里翁对第一次还原和第二次还原的理解和推论，但他对马里翁的第三次还原没有给出直接的评论。尽管如此，他对通过第三次还原而来的神学意义上的“呼声”表示了否定。他认为，从存在的呼声到纯粹形式的呼声，这是“致命的一跃”（salto mortale），被吁请者在纯粹化和理想化之后不再是有限的个人，其内容在现象学上是空洞的，其方法是一种单纯的模仿，模仿海德格尔用此在分析代替先验自我的构造（Ibid.: 62, 63, 65）。
德里达也是一位对马里翁给予毫不留情的批评的现象学家。在1997年于维拉诺瓦大学举行的“宗教与后现代”会议上，德里达把马里翁斥为现象学中的第一个异端，原因在于后者把现象本身与其显现的视域割裂开来并宣布，对于真正的现象学来说，最后一步就是放弃视域概念（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。
罗恩斯利（A.C.Rawnsley）是另一位受雅尼考启发但试图另辟蹊径对马里翁进行系统批判的学者。他认为（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708），雅尼考从给予性出发对马里翁的批评是深刻的，但给予性并不是马里翁著作中最有问题的术语，他的问题出在他对还原概念的应用和理解上。他总结出马里翁对还原概念的使用存在三大问题（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708）。第一，非人性。马里翁从他的哲学词汇中去掉“以人为中心”的问题，可他没有考虑到，如果没有做哲学的人，连哲学争论都无法表达。第二，非意向性。我们若要有意义地谈论任何一种纯粹的被给予性，它都必须以一种意向性结构呈现出来，而交互性和关联性就渗透在这种结构里，但马里翁却通过忽视对象性和重构主体性的方式给我们提供了一个纯粹的、先验的、无条件的被给予性，从而放弃了意向性结构，去除了其中的交互性和关联性。第三，非处身性。马里翁以绘画作品为例向我们说明，我们眼前的画作是一个非物理性的空间，那种不可见者正是通过这个空间辐射出自身，成为可见者，这个过程必须经过还原的环节，因为只有通过还原，起先不可见的被给予者才能升为可见者。可是，马里翁对艺术的解释完全忽略了艺术家的个人处身状况和包括绘画技术、文化的艺术传播和经济传播等等在内的艺术的社会历史处境。
现象学圈内还有其他一些学者也从不同角度对马里翁提出了批评。德普拉（N. Depraz）明确地表达了她对马里翁的这一原理有可能在实用主义的方向上越走越远的担心（Cf. Depraz, Natalie, 2000 : 260）。德普拉并没有解释这种担心的由来，但其推理过程其实还是很明显的。如果放弃先天原则，在现象被给予我们之后开始启动还原工作，如何保证还原与真正的被给予之间的一致性呢？毕竟，人的兴趣和立场已经加入进来了，而这会影响到还原的展开[8]。德普拉还以思辨的口吻指出，还原与给予既以对方为前提又互为规定，这如何可能呢？（Cf. ibid.）
贝诺瓦（J.Benoist）也不同意马里翁的学理思路，他的批评主要有三点（Cf. Benoist, Jocelyn, 1992 : 515）。第一，所谓的终极还原是以其他两个还原为前提的，因此，我们必须重新对所有还原的相关原初性和终极性进行彻底地追问；第二，如果像马里翁所说的那样，作为主格的我首先是宾我，关联先于存在，此在总已是他者，那么，包括呼声在内的本真性的言说从何谈起？第三，一方面，呼声作为还原的剩余才是可以设想的，另一方面，设想者归根到底不可能进行完全的还原；第四，被给予性有可能与马里翁的看法相反，把我们引向一种犬儒主义式的反还原的被给予性。
由于是书评，贝诺瓦的批评语焉未详且过于思辨，这里稍作诠释和引申。每个还原都有自身的原初性和终极性，就是说，每个还原从自身的道路出发已经走完了起点和终点，这时需要我们重新考察三个还原之间在原初性和终极性方面的相关性，衡量一下它们在展开过程中可能发生的相互借用、模仿和套取；在海德格尔的意义上，本真性就是真正的我属性，我的存在是本真性的前提；呼声是设想者被还原之后的剩余，但没有设想者，还原如何进行呢？现象先行，还原后置，坦然甚至欣然接受被给予性，还原岂不多此一举？这又何异于犬儒主义的理念？
上述批评有的从胡塞尔的方法论出发，有的以海德格尔思想的整体理解为立足点，有的依据现象学的基本原理，有的甚至直接诉诸思辨和推理，总之，视角不同，思路迥异，但都指向同一个目标：否定马里翁的给予性还原和“还原越多，给予越多”的现象学原理。可是，这些批评哪些一语中的？哪些是对马里翁或者现象学的误解？究竟应该如何准确地理解马里翁现象学理论的内在结构？如何评价马里翁在现象学上所完成的突破？

三
首先，让我们来考察一下上述各位学者对马里翁还原理论的批评和反驳。
雅尼考和罗恩斯利指责马里翁误解了胡塞尔的意向性学说。我们知道，理解胡塞尔意向性学说，关键在于认识到，意向性结构内部包含纯粹自我、意向活动与意向相关项三个要素以及它们之间的先天相关性。两位研究者的批评都是基于这一点作出的，可是，难道马里翁会错失意向性的这个标志性特征吗？马里翁在现象学研究的文本中确实没有强调过“先天相关性”、关联性、“相互共属性”（海德格尔语）这些描述意向性特征的术语，但当他告诉我们“对象仅仅由某些行为所构成，而这些行为的首要地位在于它们有能力使被给予物作为意向体验呈现出来”（马里翁，2009：9-10），这时我们还要怀疑他不理解胡塞尔所批评的笛卡尔错失先验哲学的原因吗？
雅尼考认为，马里翁误解了海德格尔在存在和还原问题上的思路和用心，可是，对此在的生存论分析并不意味着对还原的放弃，因为此在之“此”以及存在论上的“世界”首先必须脱去传统对人的定义以及常识和自然科学眼里的世界概念，而这必须经过还原才能获得；对胡塞尔术语的全面放弃也不能证明海德格尔已经放弃了由胡塞尔开创的现象学的基本原理，例如，把意向性中的超越结构改造成“时间的绽出视域”，虽然清除了意向性和还原这些胡塞尔式的表述，但其思考模式仍然是现象学的。我们可以说，时间的绽出现象是现象学还原、意识的意向性和內时间意识的构造性的基础存在论版本[9]。另外，至于基础存在论的理论旨趣，究竟海德格尔关注的是存在自身的现象，还是存在的去蔽方式，似乎是没有区别的，因为存在的显现过程和它的去蔽方式不过是同一个事件的两种说法而已。
贝努瓦和罗恩斯利都发现，马里翁在第三次还原时把人也还原掉了。没有了人，谁来进行哲学表述？谁来执行现象学还原？谁来设想现象学的剩余？这些疑问虽然看似有理，但却是非现象学的。众所周知，在现象学还原中，作为带有躯体的自我或者心理学的自我一开始就被置于括号之中了。另一个证据是，胡塞尔自《逻辑研究》开始就反复申明，他所谓的意识并不仅仅是指人的意识，也不单单指某些生物的意识，而是指一切意识[10]。
德普拉和贝努瓦还以思辨的方式揭示马里翁的现象学原理中几个核心概念之间的内在矛盾之处，例如，德普拉指出的还原与给予之间互为前提又彼此规定的矛盾，贝努瓦提到的被给予性的反还原性特征以及设想者和呼声之间的相互排斥性的关系等等，这些批评虽然具有明晰的逻辑性，但对于反驳马里翁的思路来说没有实质性的推进，因为这些思辨活动没有进入到马里翁思考的内部，甚至没有经过现象学还原的洗礼。
真正值得对待的批评是对马里翁的现象学原理中缺乏视域概念的指摘。马里翁放弃视域概念但同时又声称自己的理论仍然属于现象学，德里达对此表示过不满；雅尼考认为在马里翁那里缺乏先验视域；罗恩斯利则指出，马里翁的给予活动缺乏个人处身状况和社会历史实践及其处境的维度，——这个维度正是广义上的视域概念。这些批评是无法回避的，但马里翁并不认为这是他的现象学理论的缺陷，恰恰相反，他甚至作出这样的断言，“对真正的现象学而言，最后的一步将是放弃视域概念”（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）[11]。
视域概念，在胡塞尔和海德格尔等经典现象学家那里是基本概念，在梅洛-庞蒂、德里达和勒维纳斯等法国现象学家那里也是不可或缺的概念，马里翁的断言差不多是与整个现象学运动相对立，这背后的理论依据是什么？为什么现象学在放弃视域概念之后仍然是现象学？这些疑问只有在澄清了马里翁的基本思路之后才能得到回答。

四
笔者认为，所有问题的焦点都在于对胡塞尔直观概念的误解，准确地说，在于对胡塞尔运用直观概念的误解。
胡塞尔把直观分解为含义及其充实的过程并为此提供了大量的例证性演示，这种做法掩盖了胡塞尔使用尤其是扩大地使用直观概念的初衷，很容易引起误解，上述几位批评者对被给予性的拒绝就源于这种误解。初看起来，批评者们对意向性、还原、自我、体验、对象这些概念的理解，并无大错，甚至还能找到胡塞尔文本上的依据，而笔者为马里翁所做的初步辩护也可能受到对方的进一步的反驳，或者至多被当作对胡塞尔思想的另一种值得商榷的阐释。但他们没有意识到，这些概念的提出和论证是建立在直观的基础之上的：意向性的结构须通过直观才能呈现并只有在此之后才能将直观本身囊括于自身之内，还原的发动和归宿无非直观而已，自我、体验和对象是直观的组成要素并在直观的展开过程中得到进一步的描述。可是，直观，作为胡塞尔描述现象学的根本方法、基本原则和终极目标，却与自然态度下的理解不一样，甚至与胡塞尔本人在某些情况下的具体演示也不尽相同。
在自然态度看来，直观有两个特征。首先，直观之所“观”必然是对存在着的某物的观，就是说，直观一定是对象性的。其次，直观之所“直”意味着直观者与直观对象之间没有任何中介和障碍。
为了完成现象学的认识论启蒙，我们必须终止、改造甚至颠覆自然态度的直观概念，我们必须认识到，直观既不是对象性的，也不是无中介的，不过，要实现对这一概念的改造和重新规定并非易事。关于直观的对象性，胡塞尔指出，“所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们的意图并不在于……将那些在其意义中被意指的对象设定为和规定为存在着的，或者以假设的方式以这些对象为开端，据此而设定一些结论，如此等等”（胡塞尔a，2015：313）；关于直观的中介性，胡塞尔说，“在感知中，我们误以为在我们面前的是事物本身和过程本身，也可以说，我们误以为我们可以无间隔地直观和把握事物本身和过程本身”（胡塞尔b，2015：255）。
直观是对象性的吗？用自然态度的话来说，完成了现象学态度转变的直观概念与其说是对象性的，不如说是非对象性的，更彻底地，与其说是直观，不如说是反思：“我们的意图毋宁在于进行‘反思’，即：使这些行为本身及其内在的意义内涵成为对象。在对象被直观、被思考、被理论地思维并在某种存在变式中被设定为现实的同时，我们不应把我们的理论兴趣放在这些对象上，不应按照它们在那些行为意向中所显现或起作用的那样将它们设定为现实，恰恰相反，那些至今为止非对象性的行为才应当成为我们所要把握、所要理论设定的客体”（胡塞尔a, 2015：313-314。强调形式为引者所加）。
直观有中介吗？众所周知，胡塞尔在《逻辑研究》之“第六研究”中反复告诉我们，直观可以而且必须分解为意向和充实两个部分，这样，自然态度对直观的无中介和无间隔观点就不攻自破了。
达到这样的理解，就表明我们已经接受了现象学的认识论启蒙，已经进入现象学领域了，但在启蒙之后，依然存在三个错误的倾向。
第一，倾向于把直观理解为纯粹的实项描述。既然直观所针对的是“非对象性的行为”，那么，意向性结构中的实项部分（即意向活动和质素）就是直观的当然对象了，因为实项部分恰恰符合“非对象”和“行为”两个标准。可是，“实项的”与“直观的”并不完全一致，胡塞尔提醒道，这是一个“敏感的”问题：“有一个问题会变得敏感起来，并且还会越来越敏感，即：对意向的对象性本身（就像它在具体的行为体验中被意识到的那样被理解）的描述展示了另一个描述的方向，即纯粹直观地和相应地进行的描述的方向，这个方向不同于对实项的行为组成的描述方向，并且这种描述也必须被标示为现象学的描述”（同上书：744-745，注1）[12]。
将“直观的”与“实项的”严格地区分开来，对于理解马里翁的被给予性概念、反驳雅尼考等人的非意向性指责极为重要。我们后面将会证明，被给予性概念直接来自胡塞尔的经过扩展了的直观概念，而直观是一种“相应的”而非“实项的”描述，就是说，直观并没有隔绝于意向性，这也就意味着，马里翁的被给予性中也蕴涵着意向性，尽管是一种特殊的意向性。
第二，倾向于将直观看作众多意识活动或意向行为之一种。这种倾向一方面是正确的，胡塞尔自己也是这么做的，例如，把直观与概念和思维对立起来，把符号行为看作直观行为的对立面，把表象活动和判断活动与直观活动进行比照等等。可是，另一方面，胡塞尔声称，他觉得“有必要将感知与直观概念做出一个根本性的、至此为止尚未进行的扩展”并且“相信”他已经“揭示出了任何一门未来现象学和认识论的基石”（胡塞尔b，2015：1136）。这是一种什么样的扩展呢？直观从感性领域向范畴领域的扩展，这是众所周知的答案。这个答案虽然不算错，可是由于人们对胡塞尔关于范畴直观论述的关注，特别是受到海德格尔对于范畴直观的强调，反而忽视了直观扩展所遍及的领域那无与伦比的广泛性和普遍性。撇开范畴直观这个标志性的陈述，我们发现，胡塞尔已把直观概念扩展至对所有意向活动之进行的相应性描述，就是说，我们不仅有直观，还有对直观的直观；我们不仅有判断，还有对判断的直观；我们不仅有符号行为，还有对符号行为的直观，推而广之，“任何一个思想，或者说，任何一个自身一致的思想都可以成为直观性的思想”（胡塞尔a，2015：478）。
第三，倾向于把直观看作是理论前提。由于认知的进行不能违反直观原则，真理的获得必须经过直观的验证，我们会不假思索地把直观看作是一切认识的前提，但直观并不像一个决定着后果的前提那样决定着认识，根据“一切原则之原则”的说法，直观不过就是“按如其被给予的那样”且“也只在它在此被给予的限度之内”“原初地给予我们的东西”，就是说，直观就是实事本身自身给出并向我们显现自身的过程。
由于直观具有最高的广泛性和普遍性，也由于它的无前提性，马里翁的脱胎于直观的被给予性也包涵这些特征，这些特征可以有效地抵挡来自德普拉和贝努瓦等人的思辨性攻击。给予行为是普遍的，连还原也是给予性的一种，但给予没有预设任何一种前提，它在给出自身的同时也引导着还原，而还原的进行也让被给予者第一次显现出来。
对于胡塞尔的直观概念的特殊性及其扩展和运用中引发的误解，马里翁有着敏锐的认识。他熟悉胡塞尔在直观问题上对自然态度的批判以及现象学对自然态度的逆转，强调胡塞尔在《逻辑研究》中对直观概念进行扩展的重大意义。为了澄清在现象学层面上对直观存在的新的误解，他引经据典地申述直观的普遍性和广泛性及其非前提性（马里翁，2009：5-8）。
敏锐的认识带来视角的自然转变。正如还原在马里翁那里实行了两个方向上的操作一样，对直观也可以进行两个视角上的转换：或者从实事本身向我们的显现出发，或者从实事本身的自身给予出发。如果侧重前者，那么，直观是最好的用词[13]；如果强调后者，那么，“给予”或“自身给予”以及“自身被给予性”等表述就是最佳的选择。两者是一而二、二而一的关系。
从这个结论出发，我们可以清楚地看到马里翁的还原理论在现象学领域里究竟走了多远。
不存在所谓的第三次还原。如上所述，给予性还原并不是一个新的还原，只是直观考察中的一个视角向另一个视角发生了位移而已。如果说存在第三次还原，那它本质上也不过是另一种形式的先验还原而已，这一点从下面的一个对比出发尤其明显：在先验还原后，存在不仅消融在意识之中，而且还可以通过意识被构造出来；在给予性还原后，不仅此在中的“在”（即存在）被悬置了，连此在中的“此”所听到的呼声首先也不来自存在，因为“存在……再也不<对我们>说出任何东西了”（马里翁，2009：323）。在这个意义上，我们可以说，虽然胡塞尔在《观念I》时期完成先验现象学转向之后鲜有追随者，且先验还原本身也遭到很多人的质疑和拒绝，但在这一方法提出八十年后，马里翁认出了它的重大意义和重要价值，——虽然使用了不同的名称和表述[14]。
相应地，也不存在所谓的现象学的第四原理。在第三次还原之后，真正被给予出来的是何种实事？从马里翁关于礼物的著名分析中可以看出（Cf. Marion, 1997: 103ff）[15]，礼物的对象性和实体性被还原之后，礼物仍然存在于意识的内在性之中；礼物的施与者和接受者以及礼物本身这三者中的任何一个都可以被悬置而不会影响礼物的自身给予，这表明内在性中的意向性以及先天关联性或相互共属性从未受到还原。还原越多，给予并没有相应地越多。在新的还原中，给予的不过仍然是先验还原之后的剩余：意识的内在性、意向性和先天关联等特征，——当然，这也能反过来验证两种还原的一致性。
既然马里翁的现象学方法和原理如此局限在胡塞尔的先验哲学的框架内，他的现象学思想还有自身的价值吗？我们还能在何种意义上谈论马里翁对胡塞尔意识哲学的推进？
虽然马里翁不过是对直观考察中的视角作了简单的位移，但在思想视野和理论景观上却带来了一系列重大的变化。
从事物的自身给予性出发，首先排除了直观的容易致人误解之处。从直观出发看意识的意向性结构，我们总是不可避免地把其中的自我和对象看作是某种形式的对象性或客观性，——这一点连马里翁自己也不能幸免。实际上，胡塞尔为了防止这种简单的对象性误解，他不怕累赘不嫌重复，在自己的现象学术语系统中引入了一些古希腊哲学词汇，如eidos（本质）、noesis（意向活动）、noema（意向相关项）等等，有时还通过增加限定词来强调和提醒，如das reine Ich（纯粹自我）,das absolute Bewusstsein（绝对意识）等等。然而，误解却随时随地改头换面重新出现。罗恩斯利对“非人性”的指责，贝努瓦对“设想者”的呼唤，都是直观顽强地向错误方向的诱导所致。
其次，更为重要的是，在认识论的框架下，“自身给予性”不是一个合适的哲学概念，甚至可以说根本算不上一个概念。如前所述，胡塞尔本人也承认，在这里对概念的使用别无选择。换个角度说，一旦马里翁论证了这个概念的哲学意义，他便突破了我们在思考中所凭借的或隐或显的认识论范式，为研究第一哲学、形而上学乃至神学的根本问题开辟了道路，而这条道路就是通向“实事本身”的道路。
走在这样一条道路上，我们便可以理解马里翁那充满自信的放弃视域概念的断言。在认识论框架里，在发生学的考察下，甚至在基础存在论的展开中，视域都是必不可少的概念，但在现象学的核心处，当我们面临那本源的过程即实事从自身出发给出自身从而让自身显现出来的过程，我们描述的是自身给予活动的基本结构，尽管这个结构事实上与它处身的视域不可分隔，但无论是从现象学的研究目标来说，还是就现象学方法论的严格性而言，甚至从自身给予性这个概念的定义来讲，我们最终都必须将视域概念剥离出来并加以还原，以便为一切观念认识、历史发生和现实存在提供绝对的和无条件的基础。正是在这个意义上，我们才理解马里翁那颠覆现象学传统的做法：悬置视域概念，让现象学第一次成为它自己。

最后，同样重要的是，在“自身被给予性”作为基本、绝对和自身非前提的现象学原理确定下来之后，对现象的还原便成了事后的执行者，还原本身也因此成了后天的原理，但与传统认识论框架下的后天概念不同，后天并不天然地与偶然性和相对性相连，相反，由于还原的后天性就是自身给予的绝对性和无条件性，这里的后天与必然性和绝对性相连。可以预料的是，把后天性引入到形而上学系统中来，必将对传统形而上学和第一哲学的范畴结构带来新的冲击。当然，德普拉对被给予性可能带来的实用主义维度的隐忧也就不复存在了。
因此，虽然不存在所谓的第三次还原和第四条原理，虽然马里翁关于自身给予性的表述只是简单的视角位移，可马里翁的思考仍然在思想视野和理论景观上带来了上述重大的变化，这些具有重大哲学意义的变化让我们有理由得出这样的评价，即，在现象学的基础理论和核心问题上，马里翁尽管只迈出了半步，但这是足以载入现象学运动史册的半步。

[1] “法国新现象学”这一表述最先由L. Tengelyi和H.-D.Gondek作为其著作的标题提出并在该书中给出了详细的介绍（参见，Tengelyi, L. & Gondek, H.-D., 2012）。根据两位作者的观点，法国新现象学的代表人物主要有马里翁（Jean-Luc Marion）、亨利（Michel Henry）、雅尼考（DominiqueJanicaud）、里希尔（Marc Richir）、弗朗克（Didier Franck）、达斯图尔（Françoise Dastur）、埃斯库巴（Éliane Escouba）、克雷斯安（Jean-LouisChrétien）、巴尔巴拉（Renaud Barbaras）、德普拉（ Natalie Depraz）、马拉布（CatherineMalabou）、贝努瓦（Jocelyn Benoist）、古尔亭（Jean-François Courtine）、德里达（晚期）和利科（晚期）等人。

[2] 实际上，这并不是“结语”中的单纯结论或宣示。恰如本书的标题所暗示的，全书细腻地梳理了还原与给予在胡塞尔和海德格尔那里的学术关联，结语不过是点明主题而已。

[3] 关于如何实行第三次还原，详见《还原与给予》（马里翁，2009）第六章，尤见该章之第6节；另可见，方向红，2007: 57-63.

[4] 马里翁根据胡塞尔的思路把“客观性（l’objectivité）”和“对象性（l’objectité）”区分开来。前者指狭义上的实在对象，后者不仅包括前者，还可以指与事态、特征或非独立的实在的形式或范畴的形式等等相关的非实在的对象（参见，马里翁，2009：14）。

[5] 这一原则的完整表述是这样的：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解”（胡塞尔，2011：98）。

[6] 这四条基本原理早在《还原与给予》中就已分散提出，只是在《被给予：论给予性现象学》（以下简称《被给予》）中才首次得到集中的阐述。需要指出的是，把现象学的这四个口号放在一起并置于“基本原理”的高度，首见于M. 亨利的论文“现象学的四条原理”（Henry, 1991: 3-26. 中译文参见，亨利，1993）。马里翁也承认，虽然第四条原理在《还原与给予》中已经给出，但若没有亨利的证明，他是不敢将其上升到现象学原理的高度的（Marion, 1997: 24）。不过，马里翁在《被给予》中对这四条原理的排序略有不同（Cf. ibid.: 18-23）。

[7] 我们甚至可以沿着马里翁的思路说，限定也要通过给出行为才能发生。

[8] 这时我们就需要引入解释学了，——现在我们可以理解为什么德普拉在表达自己的担心时委婉地提到利科在整合解释学和当代美国实用主义方面所做的工作了（Cf. Depraz, Natalie, 2000: 260）。

[9] 关于海德格尔早期思想与胡塞尔现象学的关系，可参看胡塞尔自己的论述（Husserl, E., 1994: 3-63），拙著对此也有详细介绍和分析（参见，方向红，2014年：256-273）。

[10] 例如，胡塞尔指出：“但现象学却不谈论动物生物的状态（甚至都不去谈论一个可能的自然一般的动物生物状态），它谈论的是感知、判断、感受等等本身”（胡塞尔a，2015: 323）。

[11] 马里翁坦陈，这句话是他几年前同勒维纳斯说的，而当时勒维纳斯的回答是：“没有视域就没有现象学”，他大胆地认定，勒维纳斯错了（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。

[12] 需要指出的是，这个注释是胡塞尔在第二版中特别补充的。

[13] 在某种意义上我们可以说，胡塞尔别无选择，不得不使用“直观”概念：“我们便不可避免地会遭遇到‘直观’或‘感知’和‘对象’。我们无法缺少这些语词，当然，它们的扩展了的意义是显而易见的”（胡塞尔b，2015：1024）。

[14] 其实，除了马里翁，德里达晚期也认识到先验还原的价值并提出他的幽灵学奠基于其上的“过先验论”思想。

[15] 也可参见拙文的介绍和分析（参见，方向红，2016：92-100）。

参  考  文  献

方向红，2007，“通向虚无的现象学道路”，载于《哲学研究》2007年第6期。

方向红，2014，《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》，商务印书馆。

方向红，2016，“马里翁与德里达的‘礼物’之争”，载于《哲学研究》，2016年第10期。

亨利，1993，“现象学的四条原理”，王炳文译，载于《哲学译丛》1993年第1期、第2期。

胡塞尔，2011，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆。

胡塞尔a，2015，《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，商务印书馆。

胡塞尔b，2015，《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，商务印书馆。

马里翁，2009，《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社。

Benoist, Jocelyn, 1992,“Review: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologieby Jean-Luc Marion”, in Archives dePhilosophie, Vol. 55, No. 3 (Juillet-Septembre 1992).

Depraz, Natalie, 2000,“Review: Étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation by Jean-LucMarion”, in Revue de Metaphysique et deMorale, No. 2 (Avril-Juin, 2000).

Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999, “Onthe Gift: A Discussion Between Jacques Derrida and Jean¬Luc Marion”, in God, the Gift, and Postmodernism, ed. byJohn D. Caputo & Michael J. Scanlon, Bloomington: Indiana University Press.

Henry, Michel, 1991, “Quatreprincipes de la phénoménologie“, in Revuede Métaphysique et de Morale, 91e Année, No. 1.

Husserl, E., 1994, „Rand-bemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik“, eingeleitetvon Roland Breeur, in Husserl Studies 11(1994)

Janicaud, Dominique et al., 2000, Phenomenology and the “Theological Turn”:The French Debate, New York: Fordham University Press.

Marion, Jean-Luc,1996,“Réponses à quelques questions“, in Revuede Métaphysique et de Morale, 96e Année, No. 1.

Marion, Jean-Luc, 1997, Étant donné. Essai d’une phénoménologie dela donation, Paris: Presses Universitaires de France.

Rawnsley, Andrew C., 2007, “Practice and Givenness:The Problem of 'Reduction' in the work of Jean-Luc Marion”, in New Blackfriars, Vol. 88, No. 1018(Nov. 2007).

Tengelyi, L. & Gondek, H.-D., 2012, Neue Phänomenologie in Frankreich,Frankfurt/M.: Suhrkamp.