这个问题，先有莱布尼兹提出，海德格尔作为他的核心问题加以思考。它涉及形而上学基础，也涉及海德格尔的全部思想。
我有一篇文章的题目为《“人”“有”一个“世界”“在”》，现在这个题目免了“在”字，不等于不要，因为“有”与“无”对应，“在”与“不在”对应，此处的“有”，不是经验意义上的"to have"，不全是“我有一顶帽子”那个“有”的意思，而就是"tobe"，就是“在”。在形而上的意义上，“在”与“有”可以相通，所以，这个题目同样可以理解为“为何会‘有’‘无’‘在’”。本文的“有”和“存在”为一个意思。
一海德格尔在《什么是形而上学？》里说，传统的形而上学只知道问“有”，不知道问“无”，而海氏认为，恰恰这个“无”，是形而上学应该追问的。
传统形而上学从亚里斯多德起，问“诸存在”的“存在”，问“万有”之“有”，从“诸存在”、“万有”中概括、抽象出一个普遍的“存在”、“有”。此种抽象之“存在”和“有”，因其不可被直观而实只是一个理念，而理念为“不存在”。于是，本应“存在”的事物的“本质”(Wesen)，实为一“思想体”(noumenon)而并不存在，即世上并无此种“本质”，“本质”（理念）“在”“思想”里，但“思想”不是“存在”。这是传统形而上学的内在矛盾。
传统形而上学之所以会产生这个矛盾，乃在于它的思想基础仍建立在经验之上，想从感觉经验的基础上“超越”出来，那只有“抽象”“概念”一途。海德格尔说，经验科学只能以“有”（存在）为自己的“对象”；经验科学不涉及“无”（不存在）。
这里，海德格尔说到了他那著名的“罐子”(der Krug,jug)。他说，科学不允许这个“罐子”“空”着。空罐里有空气。人们把水倒进去，无非是将罐里的空气挤出来。经验科学只允许用“有”的不同形态来理解“世界”——这是古代希腊哲人为我们确立的非常伟大的思想路线，借此我们得益多多。
然而由这条思想路线推演出来的形而上学，则出现了问题。按这个传统推演出来的“万有”之“有”，在经验的世界竟找不出相应的感性对象，因而走向了反面——“无”，而按这条思想路线，“无”又是不被允许的。
二海德格尔说，其实形而上学就是要追问这个“无”，追问那个经验科学所不允许过问的“无”；不过，这个“无”并不是传统所谓的“理念”—“思想体”，而是同样“有”它的"Wesen"。于是就有了我们这篇文章的怪题目——“‘有’（一个）‘无’”。这就是说，“无”不是没有的，而是有的，“无”不是不存在的，而是存在的。这就是说，我们人世间，的的确确“有”一个“无”“在”。
按经验科学的道理，我们清楚地知道，世上只有“有”，没有“无”——马上又想起那个“罐子”来——那么，这个“无”又是怎样出来的？
或许，“无”是从“否定”来的？面对一棵树，我们说它“不是”一个人；我们说，“2+2不是（等于）5”。如此，我们将这里的“不是”概括、抽象出来，成了“无”。不过，正如斯宾诺莎指出的，一切的“否定”都意谓着“肯定”。“不是”什么，总还意谓着“是”另一个什么。“不是”人，而“是”树；“不是”5而“是”4，等等。这个语词中的“否定”，是相对的，相对于“肯定”而言。而形而上的“无”则有绝对的意义，它不是从一般的语词的“否定”发展出来的，相反，倒是这个语词的“否定”是从形而上意义的“无”发展出来的：因为世上真的“有”一个“无”，我们才有现实的根据说“不”。人之所以可以是“创造者”、“创始者”，其根据在于世间本“有”一个“无”。如果世间一切皆为“有”，则不要说人，就连神也只是一个“改造者”、“加工者”，而非“创造者”。这是古代希腊人就很明白的道理。
三因为世上本“有”“无”，于是我们就有根据进一步问：“无”“是”什么？对这个问题，我们会说，“无”什么也“不是”；但既然什么也“不是”，为何又说它为“有”？
“不是”是一种“否定”。刚才说过，形而上意义的“否定”，是绝对意义上的“否定”，也就是说，它“否定”一切的“有”，否定“万有”，否定一切的“诸存在者”，用海德格尔的话来说，它“否定”一切的Seiende。否定一切的“存在者”，就是将“万有”作为一个整体(the worldas a whole)来加以否定；而这个“万有作为整体”恰恰就是传统形而上学所要研究的对象，否定了这个整体——大全，也就等于否定了传统的形而上学。这样对“有一个无”这一命题的追问，展示出一个不同于传统形而上学的思考方式。
这个不同于传统形而上学的思考方式，实际上来源于海氏老师胡塞尔的现象学。胡塞尔的现象学方法，要求将一切的经验的东西、自然的东西都“括了出去”“存疑”(epoche)，而一切经验、自然的东西，实际就是海德格尔的"Seiende"。对经验、自然东西的“存疑”、“悬搁”，就是对"Seiende"的“否定”。
那么，将一切"Seiende"都“括出去”之后，还剩下什么？对于这个现象学的“剩余者”，海德格尔说是“无”。这就是说，经过胡塞尔现象学的“排除法”，剩下那“括不出去”、“排除不出去”的东西，即还“有”一个“无”“在”。
追问“悬搁”后还剩下什么，你回答“剩下一个无”，就一般语词意义说就等于说“什么也没剩下”。你这种回答岂非耍弄语言游戏？不然。如果说，这里的“无”只是通常意义上的“否定”的意思，则你回答说“剩下一个无”就等于说“什么也没剩下”，是对“剩余者”的否定；如果从形而上的意义上来理解“无”，则这个回答就是有意义的。因为世间原本就“有”“无”“在”，这个回答就意味着“无”是“排除法”排、括不出去的东西。
四世界明明全是“万有”，你怎么居然说“有”“无”呢？
我们之所以会“发现”世上的确“有”个“无”，是因为我们人类原本是"Dasein"。人作为"Dasein"，就使世界“有”了“无”，或者用萨特的话来说，人给世界“增加”一个“无”。
可是大家都知道，在《存在与时间》里，海德格尔强调的是"Dasein"使"Sein"明起来了，这里怎么又把“Nichts（无）”和"Dasein"联系起来讲了呢？当然，在《存在与时间》里海德格尔也谈到“无”的问题，但他的重点的确是在讲“有”(Sein)，这也许正是他过了两年之后(1929)做《什么是形而上学？》这个题目着重讲“无”的原因。他是要进一步阐明“有”与“无”的关系，而一直到50年代以后，仍在思考这个问题。
人作为"Dasein"，为何与“无”有关？
我们知道，在海德格尔的思想中，人作为"Dasein"有其特殊含义，辨明此种含义乃是海德格尔《存在与时间》的主要立意之一；在《什么是形而上学？》里，他则着重将"Dasein"和“无”联系起来，表明"Da-sein"如何“知道”（发现，befinden）“有”一个“无”“在”。
在《什么是形而上学？》里，海德格尔的"Dasein"是通过“畏”(Angst)来体验(erfaren)“无”的存在的。海德格尔说，人生在世，与各种的“物”(Seienden)打交道。康德哲学已经证明，对于“物”的“总体”，人是无法把握的；但人作为经验的存在者，却可以体验它自己是在万物之中，它被万物所包围。这时候对于经验的人来说，可谓一切皆“有”，万物只有相对意义上的“否定”——非此即彼；然而，一旦人发现自己是"Dasein"，亦即海氏在《存在与时间》里说的，"Dasein"是时间性、历史性的，则此时的万物作为一个“整体”，就会“离去”，人与物皆会处于“漂浮”之中，此时人的心态为“畏”，在“畏”的心态中，人体验到“无”，人通过“畏”经验到“无”的“存在”。话说到这里，意思还不是很清楚，为什么人作为"Dasein"就会使本与人为一体的万物“漂离”而去，仍是需要加以阐述的问题。
在《论事物》里，海德格尔提到天、地、人、神——海氏后来常说到这“四大”，但《论事物》里，说得很集中。当他说到人时，他强调人是“会死的”(sterblich,mortal)，这原本是古代希腊贤哲对“人”的一种理解，说“人（族）”与“神（族）”的区别就在于前者是“有死的”，后者是“不死的”，海德格尔在这里赋予了新的意思：所谓“有死的”是“会死的”，是“有能力”死。这是人作为"Dasein"最重要的意义所在，其它如“有限的”、“时间性的”、“历史性的”等等，都是和“会死的”相联系的。
于是，我们看到，人作为"Dasein"的“会死性”，使得人的世界“有”一个“无”“存在”。所以，海德格尔在《论事物》里说，“死”是“无”(Nichts)的“（佛）龛位”。这就是说，“死”这个“（佛）龛位”里供的是“无”。
把“无”与“死”联系起来，并不完全是消极的意思，不是说，死了就一了百了，既然人固有一死，则凡事都得想开些；功名富贵，到头来还不是一场空？实在说来，海德格尔并非这个意思；从某个方面来说，海氏的意思还有相当的积极意义在内。
还是在《论事物》里，海德格尔说，只有人才有“死”，动物只有“终结”。当然我们平常也说动物“死”了，这里的“死”是经验意义上的“死”，亦即终结一种形态，人之“死”当然也有这方面的意义。但人之“死”还有自己的特点——人之“死”并不完全意味着终结，也不完全像讣告里宣布的那样“死于某年某月几点几分”。这就是说，人之“死”不是一刹那、一瞬间的事，不是一个“点”，而是一个“过程”，一条“线”，一个“流”。
在这个意义上，人“生”的过程和“死”的过程是同一个过程，“向上的路”和“向下的路”是同一的，这是赫拉克利特的话，于是才有人生而“趋向死亡”这样初看很骇人听闻的话。
于是，我们还可以看到，从这个意义来说，我们甚至应该说，动物并没有“死”，只有人才真的“有”“死”。我们不能拥有那一刹那、一瞬间的东西，而只能拥有在时间中保持自身“同一”(Identitaet)的东西；“生”和“死”既是一个过程，在这个过程中保持着自身的“同一性”，则我们就真的能够“（拥）有”它。
同理，“无”也并非在一刹那间全都灰飞烟灭，这样的“无”当然我们“没有”——不存在；但如果“无”也是一个过程，也在时间中，也有时间性，亦即“无”作为动词理解，“无”者“无之”——“使之无”，则“无”也是（做）一件“事”，这件“事”自是一件实实在在的“事”。于是，在这个意义上，即在动态的意义上，“无”同样也是一个“事物”。这样，我们就完全有根据说，世界上的确“有”“无”“（存）在”。
然而，“无”之作为“事物”（有），又和平常经验上的“物”——海德格尔的Seiende完全不同。古代希腊人就告诉我们，“无中不能生有”，巴门尼德说，存在就是存在，不存在就是不存在，所以，Sei-ende不能归结为“无”，它只是存在形态上的变换，而不能变为“无”；所以在Seiende的世界里，在日常经验的世界里，没有“无”的地位，即在这个世界里找不出“无”来。经验科学既以这个Seiende世界为对象，则“无”就不是这种科学的对象，经验科学对于“无”无能为力，对于“无”一无所知。
追问“无”、思考“无”本是哲学—形而上学的事，只是从古代希腊以来的形而上学传统只研究万有之“有”，千方百计努力把Seiende作思想上、理论上的“概括”，囿于Seiende之范围，虽“抽象”而无真正的“超越”，像经验科学一样，只及“有”而不及“无”。
五殊不知，就哲学一形而上层次来看，“有”与“无”乃是同一事物的两面。黑格尔已接触到这个问题，但他只说，抽象的、单纯的“有”（存在）只是“无”，“有”“无”的矛盾要进入“变”，要有一个“（辩证发展）过程”，“有”才是真正的、现实的“有”，才是“真理”。当然，我们应该承认，黑格尔的思想是非常深刻的；不过它的深刻性，经过了海德格尔的发展，得到了更进一步的发挥，其重要性才被进一步地认定。
在这里，我想提醒读者要对这里的“过程”给予特别的重视。
虽然，我们在研究海德格尔思想时总是经常强调他所谓“时间性”、“历史性”，但我们要把这个思想贯彻下去，倒也并不很容易；我们往往停留在一般表面的意义上来理解“时间性”、“历史性”。实际上，我们应该把这种“时间性”、“历史性”贯彻到海氏的一切基本思想、基本概念中去，如此，我们才会有贯通之感。
我们记得，在研究海德格尔的主要概念——Sein时，我们都还是很强调这个词是由动词变来的，因而要从“动态”来理解；但进一步怎样说下去，好像就不太容易了。
其实，不仅"Sein"，而且"Nichts"、"Welt"，海氏都是从动态来理解的。在德语里，"Nichts"和"Welt"都不是从动词变来的，海德格尔却都要造出它们的动词形态来，"Nichts"的动词是"nichten"，"Welt"的动词为"welten"，这不是故作艰深，实是不得已而为之。在动态的意义下，Sein为“使之有”（“有之”），Nichts(nichten)为“使之无”（“无之”），Welt(welten)则为“使之成为世界”——中文很难有确切的译法，但意思是清楚的，都是“使之成为……”的意思。
最有意思的是在《论事物》里，海德格尔还将德文的“Ding（物，事物）”也动词化，造了一个dingen（德文原有这个动词，但与名词意义的“事物”无关）。他说："DasDing dingt."又说，"Das Ding di-ngt Welt."单凭这两句话，就很容易让人感到海德格尔在做文字游戏，故弄玄虚。不过如果我们深入、仔细地联系海氏整个思想路线来看，这两句话不但是可以理解的，而且是相当关键的。
我们先回过头来看"Sein"和"Nichts"，看“有”与“无”。我们刚才说，作为动态来理解，“有”与“无”实际上是同一个“过程”，此话怎讲？
在一般的意义上，“有”与“无”为同一过程这话有些费解，但如果我们把它和“生”、“死”问题联系起来考虑，就比较容易通顺。“有”、“无”就是“生”、“死”，于是才有莎士比亚那句名言："to be or not to be"。
海德格尔的“有”（存在）是有时间性、历史性的，而不是无限的，则“有”作为过程来说，也是有限的，有时间性、历史性的。所谓“有限的”，就是有始有终、有头有尾的。于是，海氏的“有”是“全”，是“成”，而且，所谓“全”、“成”、“头”、“尾”、“始”、“终”等等，都要作“过程”解。
“（大）全”作为一个“过程”，这是黑格尔说得很多的，一般也比较好理解；但是“头”、“尾”、“始”、“终”一般都作为“点”来理解，譬如我们说“终点”，现在也要作“过程”解，则就要换个角度看。
我们说，始、终、头、尾都是相对的，始是终的始，终是始的终；头是尾的头，尾是头的尾，而就Seiende的本质来说，原是无头无尾、无始无终的，只有"Sein"才是有限的。
那么，何谓“始是终的始”？所谓“始是终的始”这句话，就意谓着“终”是一个“过程”，它——“终”有一个开始。
从这个角度来看，"Sein"既是一个“全”，则我们可以说，它是一个“终”的过程。当然，我们也可以说它是一个“始”的过程，是一个创始—创生的过程。于是，这同一个过程我们就有两个名字：“始”和“终”；同理，我们也可以说这个过程是“头”，是“尾”，是“头”的过程，也是“尾”的过程。
同样，这个过程，既可以说是“有”的过程，又可以说是“无”的过程，是“无”从起始到终结的过程。
从这里，我们逐渐明白，海德格尔为什么要生造那样一些动词——他是想把这些词的动态、过程的意义强调出来。“无”为“使之无”、“无之”，“终结”亦是“使之终结”的过程；“无”、“终结”、“死”，同是这个“创生”、“使之有”的过程。
同一个过程可以有不同的视角，因而有相反的、对立的名字，我们中国的前贤也有很深的体会。《老子》书上说，“‘无’名天地之始，‘有’名万物之母。常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”如果将《老子》的这段话展开来讲，则正是海德格尔想说的意思，只是古人说话简练，没有展开来说。这个工作，由德国的海德格尔在20世纪初做了。
我们宋代还有一位具有哲学头脑的大文豪苏东坡，其传世名篇《赤壁赋》非常形象地表达了“有”、“无”之变的思想。苏子与客，泛舟饮酒于赤壁之下，触景生情，忆曹操当年雄师数十万逼下江南，“固一世之雄也，而今安在哉？”就曹操进军这件事来说，有头有尾，有始有终；在曹操当时，是从无到有，也是从有到无。就苏子其时来看，此事早已为“无”，所以，在苏子眼里，就更能体会出这件事原是一个“无”的过程，悟到这一点，于是写下这千古名作。苏东坡还有一首“水调歌头”的词，表现了相同的境界。
六于是，我们终于确确实实地“有”了一个“无”。
然而，Seiende不允许“有”“无”，在Seiende的世界里，本无“无”。那么，“无”得有一个起源。天下本无“无”，何时、何地多了一个“无”？
这样，我们看到，原来人们从古代希腊开始问的那个“本源”、“始基”(arche)，都没有问对头。如果我们问Seiende的起源，将是无穷无尽，是为"apeiron"，没有头，没有起源，这是亚里斯多德非常反对的，但他费了许多心思从Seiende的抽象、概括里找起源，只在逻辑推理上做出了有益的工作，实际上并没有问到真正的起始处。
在经验的世界，如果我们同一个具体“物”的起源，譬如问鸟（类）的起源，我们追踪到“始祖鸟”，而它的起源则是非鸟（类）。就这个意义来说，一切具体事物，都起源于“非（不，无）”，所以就科学来说，追问诸存在者中某一存在者的起源，也能追问到“否定”——第一个该存在者前的那个存在者；但如此地不断追问下去，要问出一个万物之前的那个“否定”——“无”，是不合理的，因为万物之前、之外，没有一个“无”；“一切的否定都意味着肯定”，不是鸟，总还是另一种“物”，如此循环地问下去，问不到底。所以我们说，科学的知识是一条无限的长河，追问下去，是问不完的。
然而，按照我们前面所述，世间确“有”一个“无”，那么，原本在经验、自然世界没有的“无”，突然在人世间“有”了，于是，我们就有理由问它的起源。譬如，自然界原没有艺术，人世间“有”了，我们要问它的起源，于是，海德格尔作了《论艺术之起源》的演讲。
关于艺术的起源，许多学者做过大量的研究，做出了杰出的贡献；但艺术起源如做历史科学的研究，也是无穷无尽的，我们几乎无法找出人类第一件艺术品来。人们不能十分科学地断定谁是第一个艺术家，作了第一件艺术品。
海氏做这个研究，不把艺术作一般的“物”(Seiende)来看待，而是把它作"Sein"来思考。这样，人们的问题就起了变化。人们把艺术看做"Sein"，其起源就不再是“一个——第一个”“点”，而是一个过程。因此，问艺术的起源就是问它的“存在”，它的本质——Wesen，也就是问它的“真理”(Wahrheit)。这里，海德格尔遵循的路线，仍然是胡塞尔现象学的方法。我们还记得，胡塞尔写过一本《论几何学的起源》，被德里达详细做了解释，奠定了德氏的学问基础。哲学——在胡塞尔是“人文科学”——探讨起源，并不问那个经验自然上的“第一”，问几何学的起源，并不是向谁是第一个几何学家，因为今人和古人在解几何题时原则上是一样的；问起源就是问本质，在海德格尔为“存在”。于是，我们看到，亚里斯多德从早期希腊的“始基”(arche)转向他的第一性原理（原则），未能得古人追根寻源之意，而改变了哲学的方向。
无论东西方，古代贤哲之所以要追根究源地打破沙锅问到底，并非全为“好奇”，还在于探求事物之真实面貌——“本质”、“真理”。早期希腊哲学家探求事物之"arche"，实有其深刻的寓意在内，而并非由逻辑的方式或经验的观察方式所能涵盖的。中国古代《易经》说“原始返终”，道出了“始”、“终”乃同一个过程的意思。探究“始”，也就是探究“终”，是探究同一个过程，而这个全过程正是事物的本质，事物的真实存在——"Wahrheit"。
艺术是“有”，同时也是“无”。萨特说意识为“无”，艺术是意识性的产品、所以就艺术作为“艺术”而言，它也是“无”。
近年有青年学者研究“艺术起源”的，我总是说，艺术既为“无”，则经验的自然科学和经验的历史科学，往往不尽人意，有时甚至无所用其长，因为经验科学不以“无”为对象。我这个意思，还有另外一面，即：如果这个题目从哲学来做，当以黑格尔、海德格尔为榜样，将起源与“本质”、“存在”、“真理”联系起来考虑，则会有另一番天地。
海德格尔问，到底是艺术品使其作者成为艺术家，还是作者已是艺术家才使他的作品成为艺术品？我们看到，在通常的情形下，两种情况都可能有。有的是因为作品之水平遂使竖子成名；有的则不论作品水平如何，皆因出自名人之手，则亦号称“艺术品”。但就哲学的观点而言，两种情形都不是决定性的，而是艺术使作品成为艺术品，使作者成为艺术家，这是海德格尔在这个问题上很深刻的见解。这种见解不仅遏制了艺术家的“主体性”膨胀，而且有深一层的意义。
在日常经验的世界中，人——“有理智的动物”可以把世上没有的东西制造出来，世上没有汽车，人使其有了汽车，世上没有电灯，人使其有了电灯，等等，人不断地创造事物的新品种；人作为“有理智者”，通过自己的科学技术的发明创造，不断地使事物从无到有；然而，科学技术不能在根本的意义上创造“无”。原子弹也许可以毁灭世界，将高楼大厦夷为平地，但平地亦为“有”，甚至“物质”没有了，还有一个“混沌”，“混沌”亦为“有”。“理智者”、“知识者”、“技术者”——包括艺术的理智、知识、技巧，不能创造“无”，不能从“有”到“无”。这个“无”是世界上出现了作为"Dasein"的人后，自己显现出来的，从某种意义来说，“无”是历史性、时间性的产物。
艺术是（通过人）“自己”出现的。艺术有自己的过程，艺术为“使之成为艺术”、“艺术之”，艺术是“有”（存在）的过程，也是“无”的过程，“有”、“无”是同一个艺术过程(Die Kunst kunstet)。
七不仅艺术，一切作为“有”（存在，Sein）的“事物”(das Ding)，莫不如是。我们前面提到，海德格尔在《论事物》中用了"DasDing d-ingt"，我们说他是要强调“事物”(Ding)的动态；通过我们对艺术的分析，我们还应该指出，包括艺术在内的“事物”其动态性都具有自发性，这就是说，都是“事物”自己运作的，人只是参与了这一运作而已。这一点，我认为对理解海德格尔思想是很关键的。
我们知道，海德格尔有一句很出名、但很费解的话，叫做“不是人说话，而是话（语言）（自己）说”。过去我把它简化为“有话要说”，在理解上并没有错；不过我们还可以坚持用海氏自己的说法：“话（语言）（自己）说”，人无非是替“语言（话）”说了出来。
要知道，在海德格尔那里，凡涉及"Sein"层次的，都是自己在运作，人只是参与的一分子。于是，上文我们不得已的一些翻译，如把"Nichts-nichten"译为“使之无”、“无之”，把"Welt-welten"译为“使之成为世界”，都需要进一步的限制：这些“使……之”，都不仅是人为的，而是“无”、“世界”自为之。就像艺术一样，并非人—艺术家为之，而是艺术自为之。艺术并非表达人—艺术家主观思想感情的手段、工具，相反，人—艺术家倒是艺术藉以表现（显现）自己的手段、工具。
"Das Ding dingt."并非人“做事”，而是“事（物）”自为之；按我们过去的说法，也可以说，“事”让人“做”，对人来说，是“有事要做”。中国人说“事事”，一方面，不仅“事事”中前一个“事”为动词，而且“事事”中后一个“事”也可以作动词解，“事事”就是"Das Ding Dingt"，另一方面，当然也是人“事事”；但我们有“无所事事”之说，意思是，没有什么事做——人不听“事”的呼唤，游手好闲。“事”并不因为有些人游手好闲就不做、不成了，你不做他做，总是有人要做的，“事”还是可以做成的。因为“事”虽少不了人去做，但“事”仍自为之。
然而，做事的人，则因其“事（物）”而“保存—保护”了下来，自与游手好闲者不同。此种“保护”，海德格尔叫做"bergen"——“埋起来”、“封起来”、“存起来”。
“事物”不仅“埋藏”着人，按照海德格尔的意思，它还“存留”着天、地、神，与人合起来，则“事物—Das Ding”为“四合一”(Ge-viert)。
“事事”—"Das Ding dingt"不是凭空来做，“事”借助天、地、人、神来做，此“四大”都是“事”自为之过程中的一个因素，每一个只占其一；“四大”又都“拧成了一股绳”——海德格尔不会用这句话，则硬要把"Ring"与"Reif"区别开来，要"Ring""ringen"，而"ringen"则正是“拧”、“绞”的意思。海德格尔这里是要强调这“四合一”为不可分的统一性，说到其中一个就一定“反映”(spiegeln)其它三个。
对于这“四大”，海德格尔都有非常重要的解释。天为日月星辰，春夏秋冬，日夜交替，地承载、孕育着万物，人是“会死者”，神为“神圣者”(Die Doettlishen)——注意此词为复数，指诸神圣的东西——是“神性”(Gottheit)的“暗示性”(winkenden)“使者”(Boten)，传递着神圣的消息。这“四大”都在“事物”中自由地结合在一起，互相反映，你中有我，我中有你，所以，有一必有三。
天、地、人如果作为普通的一物，作为Seiende，与其它诸物无异，俱是物质存在的一些形态。宇宙曾经没有天、地；人的产生，相对于天地来说，则是更为短暂的时间。况且，“天”高、“地”远，如何与“人”拧在了一起？
海德格尔的《论事物》主旨就在阐述“事物”(Das Ding)如何使“天地”“近”(Naehe)了起来。他说，一切新技术——新工具（如飞机、电话等）都未能使万物离人更“近”一分一毫；而是“近”者自近。“近”者乃使远者“近”(Naehe naehert das Ferne)，“事事”乃使远者“近”。于是，“事物”存留（短期、有限期的逗留）(verweilt)了天地人神“四大”，使天地人神从"Seienden"（注意，复数，诸存在者）转化为“存在”（“有”，das Sein，注意，海氏只用单数，盖因“四合一”虽“多”而是“一”）。
在《论事物》中，天、地、人、神“四合一”，海德格尔谈得最多的是“人”。的确，海氏谈“人”的一段，值得反复来读。人的生死，人的时间性、历史性、有限性，使“有”—"Sein"的问题凸显出来。于是回到本文开始说的，死的“龛位”里供（放）的是“无”，而又“埋藏”(bergen)——保存、保护着“有”。"bergen"的名词为"der Berg"（山）。过去中国人的坟，隆起如一小山，里面“埋”着“死（人）”。并非古人愚蠢到认为那堆白骨有什么价值，实是因为那里“埋藏”着“有”（生）。"Der Tod birgt als der schrein des Nichts das Wes-ende desSeins in sich"，原来，这个Sein竟然是“在”(Wesende)“死”里！不但如此，海氏还紧接着说："Der Tod istals der des Ni-chts das Gebirg des Seins."然后又说，"DisSterblichen sind,diesie sind,als die Sterblichen,wesende im Gebrig desSeins."这两句话里的"Gebirg"（山脉）不好懂。在论“技术”的一篇文章中，海德格尔指出，"ge"在德文中有“集合”的意思——《论事物》中的“四合一”也是用了"Ge-viert"——"Gebirg"是一个个山集合、连起来的意思。于是，"Gebirgdes Seins"——“存在”之“山脉”，“存在”之“脉络”，就可以作中文的“命脉”解。
我们记得，“人”在海德格尔应作"Dasein"观。所谓"Dasein"乃是对"Sein"加以“限制”——"Da"可以理解为"Sein"的（特殊）现在时，或者叫做“在场”，总之是"Sein"的一种形态。这就是说，“人”做为"Dasein"看，就进入了"Sein"的系列——进入了"Sein"的“绵延”，进入了"Sein"的“脉络”。
于是，世上有了"Dasein"，就有了“无”，也就有了“有”；从而面对着“无”，并不会全是消极的情绪，其中仍有积极的东西在。因为“无”保留着“有”的秘密，“死”埋藏着“生”的秘密。所以，埋着“死”的“坟墓”，也可供人瞻仰。瞻仰包括古墓在内的文物古迹，不是叫人消极，而是教人深沉、深刻——叔本华似乎也有这种体会，他在一个什么地方说过，面对“死人”，你会严肃起来——看到被古物、古人“死”、“无”所掩盖着的“有”和“生”——体味那“生命的脉络”，那绵延不绝的“命脉”。
发表于 2016-9-5 22:43
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