来源：《福建论坛》
作者：邓晓芒
内容提要：本文指出，在中国百年西方哲学研究中发生了一系列的文化错位，即用本民族传统哲学的东西去扭曲和附会西方哲学的诸多理论和概念。文中例举八个最为突出的例子说明这一文化现象并分析了文化错位的主要根源。
关 键 词：中西文化/中国百年西方哲学研究/文化错位
一切文化的传播，大约都要经过这样几个阶段：首先，是两种文化的格格不入和互相拒斥，所谓“非我族类，其心必异”，人们只看到二者之间的相异之处，或满足于“各有各的长处”而故步自封，而这时文化传播就有待于相通和相同之点的被发现；然后，人们惊讶地看到两种文化也有可以相通的地方，于是热衷于在两种文化间进行互释和比附，说此文化的某某就是彼文化的某某，某异族文化因子在本民族文化中“古已有之”，此时文化间的传播已较前大为顺利，但通常满足于“新瓶装旧酒”式的猎奇，层次不高，甚至还可能成为文化间进一步传播的障碍；第三步，人们再一次发现文化间的同中之异，以一种“陌生化”的眼光去深入到曾被忽略了的、异文化之为异文化的根本内核，正是在这种理解到两种文化的本质区别的同时，两种文化的真正的融合已经开始了，因为恰好由于这种理解，本质的区别已经被扬弃了。中国一百多年来的西方哲学东渐印证了我们的上述推测。19世纪末以前，我们大致处在上述第一阶段，整个20世纪则是在第二阶段和从第二阶段向第三阶段的艰难过渡之中，而目前则是刚刚跨入到了第三阶段。
本文就是立足于第三阶段而对前一阶段的一次反思。我认为，20世纪来中国的西方哲学研究虽然成就巨大，但在理解中也不可避免地发生了一系列的文化错位，即用本民族传统哲学的东西去扭曲和附会西方哲学的诸多理论和概念，当人们自以为掌握了“西方哲学”的本质内核时，实际上却在很大程度上还在本民族的固有思想中转圈子。下面我想举最明显和最重要亦即影响最大的八个例子来说明这一点。
一、严复对达尔文进化论的选择性接受严复传播的进化论对中国20世纪上半叶的巨大影响是谁也无法否认的。但它对中国思想界所产生的天翻地覆的作用，在某种程度上并不完全是外来的新观念造成的，而是在中国传统思想中有其根基。在中国古代，固然有道家虚静无为和董仲舒的“天不变道亦不变”的说法，但也有儒家公羊三世说，墨家的“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”的“尚力”论，韩非的“法与时转则治，治与世宜则有功”的变法思想，以及《易传》的“穷则变，变则通”的变易观。戊戌变法的领袖康有为就是以公羊三世说（从“据乱世”进到“升平世”再到“太平世”）作为自己变法的理论基础的，他同时也在《诸天讲》中对进化论的前驱康德星云说进行了热情的介绍。同样，严复在所译《天演论》的按语中也大谈康德的星云说。然而，更能说明严复在翻译和介绍进化论时的“期待视野”的是，他并没有翻译达尔文本人的著作，而是选择了达尔文的辩护者赫胥黎的《进化论与伦理学》，并把题目改为《天演论》。有人提出，这一译名表明在严复那里，“进化论并不仅仅被视为生物学的理论，它一开始便被理解为一种普遍的天演之学，从而获得了世界观的意义”，“这种思维倾向显然有别于西方的实证主义，在本质上与中国传统哲学有着更为切近的关系。”（注：杨国荣：《从严复到金岳霖：实证论与中国哲学》，高等教育出版社1996年，第22页。）至于这本书的翻译，也决不符合他所提出的“信达雅”的原则，尤其是“信”的原则，而是“有选择，有取舍，有评论，有改造，把它和解决中国的现实问题联系起来”（注：黄见德：《西方哲学东渐史》，武汉出版社1991年，第96页。），例如他大刀阔斧地删除了原书中有关科学的范围、科学的价值、科学的本质及其确定性等具有本体论层次但却不合中国人胃口的部分。显然，在他看来，如果原原本本地遵从达尔文的“适者生存”和“优胜劣汰”的生物学原则，并且像斯宾塞那样把它直接转用于人类社会，它就仅仅只是一条理论上的客观的科学原则（所谓“任天为治”），将会导致“劣败民族必须被淘汰”的残酷结论，甚至为帝国主义的侵略提供理论根据；只有像赫胥黎那样将进化论理解为一条主观的实践原则（所谓“与天争胜”）即伦理原则，才能起到激发国人起来抗争的积极作用。但这样一来，达尔文进化论在伦理上“中立”的原貌就被掩盖了。
二、王国维对叔本华的活剥王国维早年偶见康德、叔本华之哲学，“心甚喜之”，后来“尤所惬心者，则在叔本华之《知识论》”，且“大好之”（注：《王国维文集》，北京燕山出版社1997年，第469、456页。）。然而，已有学者指出，王国维在其《红楼梦评论》中，尽管自称是“立论全在于叔本华立脚地的”，但却恰好将叔本华自己的真正的“立脚地”即他的本体论搁置起来，抛弃了其意志学说的“世界本质”层面，而“只想在生活本质层面上论人生和文学”（注：王攸欣：《选择·接受与疏离》，三联书店1999年，第59-62页。）；而对于叔本华美学中关键性的一个概念“理念”（源自柏拉图），则要么独出心裁地译为“实念”，要么干脆将它“故意去掉”，甚至“换用了具有实体性的‘物’，这样一来，就完全改变了叔本华美学的核心”（注：王攸欣：《选择·接受与疏离》，三联书店1999年，第64、66页。）。显然，叔本华的意志是万物的本原，但也是一切罪恶之源，这种观点若不从基督教“原罪观念的背景上是难以理解的；王国维的意志则只是人生痛苦的根源，却没有丝毫的罪感。所以叔本华的审美还有依赖“天启”或“天惠之功”而使灵魂得救的意思，王国维的审美则只是通过自我修炼和证悟解脱人生的痛苦（注：王攸欣：《选择·接受与疏离》，三联书店1999年，第67-68页。）。由此也导致王国维对叔本华的“悲剧”概念的误解。叔本华认为在悲剧中“极为重要而应该注意的是：文艺上这种最高成就以表出人生可怕的一面为目的，……是因为此中有重要的暗示在，即暗示着宇宙和人生的本来性质。这是意志和它自己的矛盾斗争。在这里，这种斗争在意志的客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的。”（注：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1997年，第350页。）而王国维则仅取叔本华由这意志的自相矛盾而派生出来的三种外在处理手法的分类来立论：“第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者；第二种，由于盲目的运命者；第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”（注：《王国维文集》，第214-215页。），并由此将《红楼梦》归之于第三种，称作“悲剧之悲剧”。其实，若从叔本华的眼光来看《红楼梦》的悲剧并不是由于意志自身的自相矛盾导致的，而是由于意志受到外在环境的阻遏而不得伸张所导致的，因而缺乏悲剧的最根本的要素。在这里，意志的放弃并不是因为意志的自相冲突导致了自相抵销，而纯粹是由于意志的无法实现而悟到一切追求皆空，由于意识到意志的目的达不到而放弃意志：这完全是中国式的悲剧，而不是叔本华所认可的悲剧。（注：钱中书曾对此有过中肯的批评，见《谈艺录》，中华书局1984年，第351页。王攸欣在《选择·接受与疏离》中就此为王国维辩护，似无说服力，见该书第71-73页。）
三、胡适对实用主义的中国化胡适自称是杜威的弟子，以在中国传扬杜威的实用主义为己任，为此受到的赞扬和咒骂都同样多。但也有人指出，胡适并没有原原本本介绍杜威的实用主义，“在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或‘哲理’”（注：黄见德：《西方哲学东渐史》，第256页。）。他曾明确把作为一种“主义”的实用主义和作为一种方法的“实验主义”区分开来：“实用主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。”（注：胡适：《实验主义》，转引自同上，第254页。）这种区分是有其针对性的。美国实用主义作为一种普遍原则，并不排除信仰，如詹姆士认为上帝本身就是一种特别有用的假设。胡适要拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制为一种实验方法。但胡适以中国传统的自然实在论作为理论上的“一个大假设”（注：胡适：《实验主义》，转引自同上，第51页。），取代了美国实用主义中的信仰的地位。“詹姆士、杜威将否定形而上学与勾销经验一现象界以外的物质实体相联系。胡适却与之不同，他把拒斥形而上学的主张作为引向传统自然主义的逻辑中介”（注：杨国荣：《从严复到金岳霖》，第49页。）。他离开实用主义的真理观，朴素地主张真理“深藏在事物之中”，是通过主体的作用而揭示出来的、对象所固有的内在规律。但我以为，与其说他由此就“表现出与实用主义有所不同的趋向”（注：杨国荣：《从严复到金岳霖》，第64页。），还不如说他表达了一种不同于西方的、中国传统式的实用主义（所谓“实用理性”），与墨子的“三表法”（“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”）及汉学和清代朴学的传统是一脉相承的。所以，胡适的实用主义尽管传播很广，却并没有把杜威的“民主自由”理念在中国普及多少，而顶多是强调了一种“大胆假设、小心求证”的治学方法。实用主义作为一种“主义”，被小心地控制在不触动中国传统根本、只解决表面零星“问题”的范围之内。
四、牟宗三对康德的误读牟宗三被海内外公认为中国的康德专家及中西汇通大师，曾译出并注康德三大批判。但他在1982年开讲，正式出版于1990年的《中西哲学之会通十四讲》中，对康德哲学的讲解却有一处说不过去的“硬伤”，这就是对《纯粹理性批判》中“经验的实在论”和“超越的（transzendental，我译作“先验的”）观念论”的解释。康德在“先验感性论”第7、8两节中重点谈了这一对概念，意思是：凡是在经验中被给予的对象（即现象），时空都对之有实在的（客观）效力；但时空不是客观事物“本身”及其属性，而纯粹是主观观念性的先天直观形式；这两者是同一知识的不可分的两面，因为经验现象的“实在性”正是由于主观时空的观念上的先验作用才建立起来、才得以可能。康德以此同时反驳了休谟、贝克莱的“经验的观念论”和笛卡尔、莱布尼茨的“先验的实在论”。牟宗三却说在康德那里，“假如离开了经验现象，离开我们的感性，而想象时间、空间是绝对客观的自存体，或附着在客观物自身上的一个属性，这就是妄想，妄想就是空观念，而无实在性，故言超越的〔先验的〕观念性。”（注：见《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，第41页。）就是说，“先验的观念性”不是康德自己的观点，而是康德所批判的莱布尼茨等独断论者的观点（以为是实在的，其实是观念的），所以牟宗三说这个词组“不是好的意思，是个空观念而没有实在性，这就叫做观念论，……乃指以时间、空间与现象三者皆了解得不对而言”（注：见《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，第43页。）。使经验的实在性可能的观点在牟氏这里恰好变成了使之不可能的观点。牟氏把康德这两个共同构成人类知识而不可分割的观点割裂开来（“拆开来”），是要说明康德“由经验的实在论融摄知识范围内一切实在论的思想，由超越〔先验〕的观念论融摄一切关于智思界者的思想”（注：见《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，第40页。），即后者主要是面对上帝等等物自身(moumena)的，所以他明知康德的“超越”（transzendetal即“先验”）和“超绝”（transzendent我译作“超验”）不同，却说对这一区别“康德本人也常不严格遵守，此处用transzendental，其实就是transzendent的意思”，并为康德编造出了一个“超绝的观念性”（注：见《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，第41页。其实康德从未混淆这两词，也未用过transzendete Idealitaet这一词组。）。这一切误解，不论是有意歪曲还是由于未及审察，都是为了说明康德已经意识到在知识之外还有一个“超绝的本体界”，但出于知识论立场认为这个世界的知识是“空幻的”观念；只有中国哲学才使本体界成为实在的——总之，还是“西方的科技，中国的道德”，“西方物质文明，中国精神文明”的翻版。整个《中西哲学之会通十四讲》都是由这一站不住脚的误解来说明这一道理。
五、对“理性”概念的普遍误解西方“理性”一词，英文为reason（相应的德文为Vernunft），在我国是沿用了日本学者对英语的音译（也包含意译的成份），并非我国本土固有的词汇。中国古代“理”与“性”分开讲，到宋明理学，有“性理”连用（如朱熹的“性理大全”），但一般不把“理性”作为一个专门名词连用（注：焦竑曾在《李氏续焚书序》中说“使世知先生之言有关理性”，此处联用宜理解为“理和性”。）。中国的“理”来自于按玉石的纹路（纹理）将其从石头中分离出来，即《说文解字》所云“理，治玉也，从玉，里声”。它与西方的“理性”相重合的部分，即王国维在《释理》一文中所谓“种种分析作用”，由此而推及“分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理”（注：《王国维文集》，第352页，王氏此文讨论颇繁杂，然多所误解。）。至宋明理学将之与“道”打通成为“天理”，则指自然万物（包括人的心性）之规律。但重合到此为止。我曾指出，黑格尔（作为西方理性主义的集大成者）的理性(Vernunft)在古希腊哲学中有两个来源，一个是“逻各斯”(Logos)，一个是“努斯”(Nous)（注：即“语言学起源”和“生存论起源”，参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》第一章，湖南教育出版社1992年。）；前者指语言或表达，后者指能动超越的灵魂。这两个意思都是中国的“理”所不具备的。“逻各斯”我们通常译作“道”，其实也是不对的，“道”虽然在日常生活中也有“说道”和表述之意，但那是“道路”（或“行走”）的派生义，在中国哲学中没有人把“道”理解为“说”的。至于“努斯”则与中国的“心”、“性”都不同，是指一种自发的能动性和自我超越性，集中体现为人的自由意志。我所指出的这两层区别（注：可参看拙文：“论中国哲学中的反语言学倾向”及“论中西辩证法的生存论差异”，分别载于《中州学刊》1992年2期及《江海学刊》1994年3期。），至今似尚未引起国内学者的认同和注意。但这种误解在百年中国学术界可以说比比皆是。如王国维在《释理》中见及“言语者，乃理性第一之产物，……此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也”，但紧接着说：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之曰‘理性’”（注：《王国维文集》，第356页。）。此言之谬，可于程颐一语见之：“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见”（注：转引自张岱年：《中国哲学大纲》1982年，第346页），程颢则说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”（注：转引自张岱年：《中国哲学大纲》1982年，第546页）。中国的“天理”决不是通过言语和逻辑推得的，而是凭直觉体验而悟到的。与王国维类似，如胡汉民认为宋儒把名教“归入理性”（注：黄见德：《西方哲学东渐史》，第318页。），贺麟把康德哲学称为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”，并把王夫之所谓天“假手于时君及才智之士以启其渐”等同于“黑格尔对于英雄在历史上的地位”的“理性的机巧”的观点（注：黄见德：《西方哲学东渐史》，第578、575页。）。至于冯友兰直将西方逻辑理性与程朱理学糅为“新理学”，金岳霖将逻辑实证主义与中国的“道”融汇为“新道学”，都“蕴含着难以克服的理论困难”，即“逻辑的本体如何过渡到现实的世界？”（注：杨国荣：《从严复到金岳霖》，第126页。）其实症结正在于，他们虽然吸收了西方理性中的逻各斯主义，却没有吸收到其中的努斯精神。在西方，这两者缺一，则形而上学就会坍塌（要么是拒斥形而上学，要么是神秘主义），而这两者都是中国传统玄学中缺乏的，因而中国式的玄学（理学）与西方的逻各斯的冯、金那里就处于外在相隔之中，缺乏过渡的中介。所以我曾概括地说：“宋明理学和整个儒家（以及道家）决不是‘理性主义’的，而是直观类推（‘能近取譬’）和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的误会。”（注：见拙文：“要有中国语境的现实感”，载《中国图书商报·书评周刊》，2000年5月9日。）
六、对“辩证法”的降级诠释“辩证法”一词来自希腊文διαλεκτικ，本是谈话、辨析、推理的意思，即在语言或概念层次上进行的一种普遍性交往活动，因而是一种超感性事物的活动，所以从它的根源处来说只可能是主观辩证法和概念的辩证法。之所以成为“客观辩证法”，只是由于主体的“对象化”活动的结果。在辩证的唯物主义这里，对象化就是人的能动的实践活动或历史活动，但它所包含的客观辩证法仍然具有人的“主体性”，而不是离开人的主体的“纯客观规律”。这个道理，中国讲黑格尔和马克思辩证法的人长期都没有搞清，他们通常都将之理解为中国古代《易经》和道家的自然变易之说和（作为变易的动力的）“反者道之动”的相反相成思想。在这种朴素的理解中，自然界本身具有“一分为二”的性质，表现出对立双方的又斗争又统一的关系，即所谓“矛盾”。但其实用“矛盾”这种现实事物（一个“矛”、一个“盾”，出自韩非子的寓言）之间的关系来译德文的Widerspruch是很不恰当的，该德文词是指同一句话语(Sprach)中的自相冲突和反对(wider)，即同一个东西的自我否定，而不是两个东西的外在冲突。所以辩证法的“矛盾”应是自我否定，即马克思所说的“否定性的辩证法”，它展开为“作为整个过程核心的否定之否定”（恩格斯语）。但上述中文译法却把矛盾原则即“否定之否定”规律等同于“对立统一”规律了，我们一讲矛盾原则就想到“对立统一”，甚至把对立统一与“矛盾同一”盾成了同义语（注：可参看拙著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》第216、235-237页。），矛盾的真正意思即自否定就完全被掩盖甚至抛弃了。毛泽东《矛盾论》整个讲的都不是Widerspruch（一个东西的自相矛盾），而是Gegensatz（两个东西的对立），他甚至认为“差别就是矛盾”（注：黄见德：《西方哲学东渐史》第515页。），完全取消了黑格尔在《小逻辑》中对差别、对立、矛盾三个层次的区别。这就把辩证法这种带有语言学逻各斯精神的高级概念思维方式降级为日常朴素的实物式思维方式了。当然，多样差别的联系、对立面的统一都是辩证法的体现，但更深层次的辩证法则是矛盾(Widerspruch)，即同一个东西在逻辑上的自否定，它才是一切事物运动发展的真正“根据”。但中国谈辩证法的人极少人达到这一层次，这除了与苏联教科书的影响有关（注：60年代以前苏联理论界的主流一直主张把“否定之否定律”从辩证法的基本规律中排除出去。）外，主要还与中国传统朴素辩证法的局限性有关。这种层次的辩证法并不能对主体自由的能动性有所激励，而只是一种技术性的工具（“孙子兵法”、驭人之术或人君南面之术），一种在政治上和军事上立于不败之地的实用手段，所以有“辩证法就是变戏法”之说。（注：具体分析可参看拙文：“论中西辩证法的生存论差异”，载《江海学刊》1994年3期。）
七、对“实践”概念的变形这里讲的主要是对马克思的“实践”概念的变形的理解。“实践”是个外来词，最初在希腊语中，πραξιs意味着实行、使用、练习、做等等，与中国古代的“践履”、“行”相当，都是指对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行。但在德文中，Praxis除了上述含义外，还有“通过一定的实践活动所获得的经验”之意，Praktik一词则除了实践、实行的步骤、方法外，还有“感到有些问题的方法”、“并非总是无可指责和被允许的措施”之意（注：见《杜登德语大词典》1983年苏黎世版。）。这种理解赋予了这个词以试探、冒险探索和开拓性的含义。实际上，马克思的“实践”一词就是在这种意义上使用的，它不仅是指实行某种既定的理论和准则，而且是指人的“自由自觉的生命活动”，即通过人的本质的对象化来确证自己的本质力量的活动。在这里，实践活动的“成功”以及由此证明理论和设想的真理性虽然是重要的，但不是唯一的，即使失败的实践也不是毫无意义的。如马克思在巴黎公社失败后热情地赞扬巴黎工人阶级：“这些巴黎人，具有何等的灵活性，何等的历史主动性，何等的自我牺牲精神！……历史上还没有过这种英勇奋斗的范例！”（注：《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年，第287页。）但中国的马克思主义哲学理论家一开始就把实践的这种创造性和首创精神忽略了，仅仅将实践纳入到了中国传统“知行关系”的旧框框中来讨论。如李达在其《社会学大纲》中虽然最早从马克思的《1844年经济学哲学手稿》得出马克思的哲学是“实践唯物论”的结论，但却从头至尾都只是围绕实践和认识的关系来谈；毛泽东《实践论》的副标题是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，虽然“知”在这里不再是理学家的“德性之知”，而是科学知识，但关系模式还是一样的。这样，实践就被理解为只是一种在既定原则指导下的操作，以及通过操作来检验和修正既定原则的活动；实践的情感方面、自由意志方面和创造力的方面都被抽空了，它不再是马克思所说的“感性活动”（感性也被划归到“感性认识”中去了），而是抽象的“纯物质过程”，如李泽厚所理解的那种与“主观的人化”不同的“客观的人化”，即人通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要的活动。这也正是目前“后实践论美学”主张用“生命”来取代“实践”的理由，但显然，无论是他们还是他们的批判对象，都没有像马克思那样把实践理解为“感性的生命活动”（注：为此我准备把我在《黄与蓝的交响》（人民文学出版社1999年）第五章中提出的“实践论美学”更名为“新实践论美学”，以与流行的标榜“实践论”的美学区分开来。）。
八、在“存在”概念上的分歧国人在引进西方哲学之初就发现，西方的Being一词（英文，来自希腊文ον，相应的拉丁文为esse，德文为Sein）是个很令人头痛的字，它本是西方拼音文字中的文法上的系词（“是”），但也有动词的含义（“有”、“存在”），同时还有名词的含义（“本体”、“实体”）。头痛的是，古代汉语里没有固定的系词，因而不论我们用动词还是用名词来译这个词，它的作为系词的逻辑上的含义都被丢失掉了，而这正是它最根本的含义。西方哲学正是由它的逻辑（语法）含义中，由它的逻辑动作（联系）引出其动词含义，再将其固定化为名词含义的。现代汉语经过欧化后虽已确定“是”的系词作用，但不像西文里那样可以和其他动词搭配来表示时态、因而可以加在任何句子中。再加上“是”的另外两个意思“正确”和“此”并未废止，情况就更显复杂。现在是各种译法（哪怕在同一译者的同一本书中）杂然并存的局面。若从哲学层次上讲，中文里与Being层次相当的词是“有”，但“有”的本义是“具有”、“拥有”，这在西方哲学中是个很低层次的概念（只是亚里士多德十范畴之一）（注：参看陈康：《论希腊哲学》，商务印书馆1990年，第476页。）。已经有不少人建议用“是”来强行翻译Being一词（如三代学者中的陈康、王太庆、王路等），陈康（在《巴曼尼德斯篇》中）和其他人（如吴寿彭等）还进行了认真的尝试，但除了令读者殊感别扭外，也确实损失了西文中本有的一些含义。目前比较能够兼顾各方面的译法我以为还是“存在”，这是一个动词兼名词的双声词，拆开来单用“在”，也可以表达系词的部分含义，这也是当前最通行的译法。当然仍有一部分含义表达不了，恐怕也是没有办法的事，只好通过一词多译加注释来解决。由此导致的西文ontology一词的译名也纷乱不堪，“有论”、“万有论”、“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是者论”等等，不一而足。但我认为，时至今日，到底是用中文的哪个词来译其实已经并不那么重要了，倒是应当想一想，为什么汉语中就找不出一个与西文的Being相当的词。人们大都看出这是因为中国古代缺乏逻辑思维的习惯，不重视语言的语法形式，这诚然是不错的；但西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了他们的Ontologie的，要使逻辑上的系词on成为最高的形而上学概念，还必须逻辑本身（包括on本身）具有一种无所不在的能动的超越力量。海德格尔所谓与“在者”不同的“在”就是这种力量（“在起来”的力量）。正是这种力量，使一个逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”。而中国传统中缺乏的不仅是逻辑精神（逻各斯精神），而且是个体自由精神（努斯精神）。所以单是从逻辑的立场把on译为“是”而不考虑逻辑的自身超越（注：例如，可参看王路：“读不懂的海德格尔”，载《哲学译丛》2001年3期。），并不能使中国人的理解提升到Ontologie，倒有可能使中国人对逻辑的理解更加工具化、平面化，而失去对其形而上学（本体论、认识论）的深层意义的领悟。
上述八点，只是我所找到的例子中最突出的几例，类似的例子随时都可以碰到，不足为奇，但重要的是要理解到这种错位的深层次的文化根基，才能使中西文化和哲学的融通有真正的进展。
发表于 2017-6-3 00:24
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