存在论为什么是“第一哲学”？ - 弧论坛

希腊哲学在体系化后，自然会遇到这样一个问题：哪一个哲学部门放在第一，或者说谁是“第一哲学”？亚里士多德在《形而上学》中的结论是，第一哲学就是以“作为是的是”为核心问题的哲学。他的主要理由是：这门学问的主要工作是规定“真正的存在”的形式标准，然后据此梳理各种事物，确定哪一种是根本的、最能当得上“存在”（是），哪些是次级的存在（是）。在希腊文中，being(ου)可以翻译为“存在”和“是”；由于“存在”是最普遍的范畴，而“是”又是语言—逻辑学的根本要素，所以这门学问当然是各门哲学学科必不可少的前提条件，在哲学体系中发挥着为所有其他哲学部门准备好基本概念和基本规律的功能，其成果为所有的具体哲学部门所预设。它的在先性如此明显，无疑堪称“第一哲学”。

然而，这一说明未必真的那么令人信服。“作为是的是”（作为存在的存在）的学问至少听上去是一种相当古怪的学问。显然，更为自然的想法和古代人的实际做法都是把神学和自然哲学当作第一哲学，甚至把伦理学当作“第一哲学”也不是不可能。无论是苏格拉底还是希腊化罗马哲学，都把“伦理学”当作最重要的学问。至于作为所有哲学部门概念工具准备的学问，大多也由广义的“逻辑学”（当时的认识论）来承担。

这种学科位序上的争执令人不得不回到亚里士多德对“第一哲学”的本质规定上。作为“无用的大用之智慧”，也就是关于“作为是的是”（作为存在的存在）的学问，据说是最为接近神的学问，而且标志着人的自由。（亚里士多德，第1卷第2章）这尤其以超出自然哲学的形而上学为代表。这种振聋发聩的宣称听上去当然振奋人心。但是人们还是不禁要由“惊讶”而“好奇”，进而追问其极高尊贵性的“原因”：这门学问究竟是研究什么内容的“智慧”呢？亚里士多德对此的规定或描述反反复复，不一而足；不仅在《形而上学》的前面几卷，而且在其全书中都不断回到对这一主题的反思上来。然而他并没有定下一个一清二楚的说法。在他所尝试提出的几种定义中，有两种特别重要：一是这种学问是研究最高级的对象的；一是这种学问是研究最普遍的对象的。前者作为“关于事物的最终最高原因的研究”，似乎更为符合一般人对“哲学”作为最高学科的期望，也符合亚里士多德自己对哲学功能的形式定义（求因性、深刻性、优先性等等），并且符合希腊从自然哲学到柏拉图的哲学史大传统。但是，亚里士多德的后一个定义则令人费解了：第一哲学是研究“作为存在的存在”的学问（亦即研究“作为是的是”的学问）为什么就是最高的学问？如果这是因为它是概括事物的“最大的”共相即“存在”的，那么外延的“大”并不必然意味着深刻，反而可能意味着空乏；如果这是因为“是”是最为常用的系词，是我们的语言所必不可少的，那么它充其量也只有逻辑学—语言学上的意义，即某种“工具论”(organon)意义上的功能。亚里士多德为什么要把它提到“第一哲学”的高度？而且，如果这种以普遍性为旨归的学问是第一哲学，那么以高级性为旨归的学问又放在哪里，难道排序为“第二哲学”？

根据一些现代学者的考证，亚里士多德之后两千年来对他进行解读和研究的人居然大多没有想到这个问题。这是让人惊诧的，也是发人深省的。但是，19世纪以来，学者们似乎终于看到并牢牢抓到了亚里士多德思想体系中的这一矛盾。在当代，西方亚里士多德学术的主要争议问题，正是围绕着这一矛盾展开的。有一派学者基本传承亚里士多德古代注疏家和中世纪思想家的看法，认为亚里士多德将“是”归结到它的首要的核心——本体，又将各种本体归结到最高的一种即不动的分离的本体——“不动的动者”，也就是神；所以，亚里士多德将他自己的第一哲学也叫做“神学”，说它是最高的理论学科。然而另外一派学者认为，亚里士多德没有把神学而是把研究“作为是的是”的学问说成是一门最普遍的学问：它所研究的基本范畴和原理是其他一切特殊学科都要使用但并不专门研究的；它研究普遍的本体，研究本体的特征和分类，而不动的分离的本体只是其中一类特殊的本体。这样的学问当然超验（即“形而上学”）。神学只是这种研究“作为是的是”的学问的本体论的一个特殊方面和部分。这两种观点在《形而上学》的不同篇章中都能找到根据。从亚里士多德《形而上学》第2卷举出的15个“哲学问题”看，亚里士多德自己没有明确区分这两种层面上的“第一哲学”。

用中世纪的术语说，这里争论的焦点是：亚里士多德讲的“是”究竟是完善者(ens perfectisimun)还是共同者(ens commune)？如果是前者，那就与柏拉图一致，就是“相”或神；如果是后者，那就是最抽象的概念——这样的“是”内容最空洞，外延最广。有神学背景的欧文斯是前一立场的主要代表；而当代的研究者比如那托普、策勒、耶格尔、罗斯等人则感到亚里士多德著作中有矛盾，于是开始在亚里士多德的第一哲学中剥离出一个专门的、独立于神学的关于“作为是的是”的学问。（以上讨论参见汪子嵩等，第678-682页）由于现代社会是一个世俗化的启蒙社会，这样的分离—剥离工作的背后宗旨可能是为了证明，即使在亚里士多德的神学动摇甚至消失之后，依然会有一个“亚里士多德第一哲学”留存下来。不难想象，这一派学者大多会强调亚里士多德与柏拉图的距离而非一致性。耶格尔就用发生学的方法指出，在亚里士多德思想发展史上，“存在论”的出现标志着亚里士多德逐渐摆脱柏拉图的思想，超出了自己的早年“神学”阶段。于是，“作为存在的存在”的学问或“万有论”，其命运比许多古代学科好得多，不仅在古代有幸（与神学一道）被列为第一哲学，而且在后来的西方哲学的发展中，在神学和自然哲学等退入边缘之后，依然强劲占据着哲学的中心。尽管当代英美经验论和分析哲学运动都曾经试图“拒斥形而上学”，但是我们今天依然能不时听到“存在论复兴”的潮汛从西方著名高校哲学系传来。

然而，如果我们认真读读亚里士多德的书，读读希腊的整个哲学史的发展，却会发现听上去如此高贵的“第一哲学”的出现，在最初其实是一种不得已的自我保护，一种几乎在哲学城池尽失时的被迫的绝地反击。众所周知，当希腊哲学起源时，名字叫做“自然哲学”，它研究万事万物的“本原”(arxai)。这样的起源是很高贵的，来自对宇宙奥秘的惊诧，它与亚里士多德在《形而上学》中提出的第一种涵义的第一哲学——根本原因论——是吻合的。但是不要忘了，自然哲学对“作为存在的存在”并不感兴趣。所以它不是亚里士多德另外一种涵义上的“第一哲学”。

然而，自然哲学家中的一个异类——赫拉克利特——的异军突起，使得整个前苏格拉底自然哲学的场景顿时扑朔迷离。一般自然哲学家尽管认为“本原”（“水”或“气”或“无限定者”）产生万物，比万物更为根本，但是万物一旦产生，则也有自己相对独立的存在，于是本原与万物在一定的程度上和平共处，相安无事。但是，赫拉克利特的“火”的本原说却给出了一种本原与万物之间极端对立的景观：本原的生就是万物的死，万物的生就是本原的死，“有死的是不死的，不死的是有死的，一个的死就是另外一个的生，另一个的死就是这个的生”（《西方哲学原著选读》，第21页）。“本原火”其实不是一般自然哲学所讲的“元素”，而是时间的象征。在此，　“时间”不能理解为空间化的度量框架，而应理解为事物运动的节律本身。既然本原才是根本性的，万物的独立存在性就必须受到最为充分的质疑：万物处于快速的流变（“无化”）之中，没有人能够两次踏入同一条河流——而且由此很快就可以推导出：没有人能够同时踏入同一条河流。当宇宙的奥秘（大尺度时间反观之下我们这个时间体系的压缩与加快）方面被揭示和突出强调时，它的日常方面就动摇了。个体的存在和“是”（即自我认同：x是x）的确定性瓦解了：存在就是不存在，是就是不是。一切言说、思考到此终止。逻辑的前提是同一性，但是在绝对辩证法的世界中没有同一性。赫拉克利特引发的地震效应极为深远。希腊哲学中两次大的怀疑论浪潮是智者运动和皮罗主义，而这两次运动中的主要角色比如克拉底鲁和安尼西德姆斯都有赫拉克利特的思想背景。

在广义的赫拉克利特震撼下，不仅日常生活崩溃，而且哲学或理论事业也被彻底动摇，逼得搞哲学的人不得不停下手中的科研项目，首先对此回应。正是在哲学对这一致命打击的回应中，才产生了一种自然哲学之外（“之前”）的新学问——专门讨论存在（是）的“第一哲学”。这也说明了，哲学未必像亚里士多德所说的那样都是起源于令人愉悦的“好奇与探索”，而是也可能起源于气急败坏的殊死防御战。埃利亚派的巴门尼德是第一个出面迎接挑战的大师级哲学家。尽管他在言语中没有点出赫拉克利特的名字，但是他的工作的主要宗旨就是回应赫拉克利特。如果说赫拉克利特的攻击策略可以被视为是从存在的性质走向语言思想的性质——因为世界是流变的，所以我们无法确定地思考和言说，那么，巴门尼德的回击策略就不妨被视为从语言—思想的逻辑走向存在的性质。巴门尼德的哲学诗当中隐含着一个他自认为具有严格必然性的逻辑推理。其中的自明前提无疑属于思想和语言逻辑的规律：思想必须有确定的对象（思想律），A不能变为非A（同一律）。然后由此推出：存在就是存在，不可能是不存在；或者说：是就是是，不可能是不是。当然，巴门尼德并不打算简单恢复被赫拉克利特动摇的常识世界和语言。他也是一个走极端的人，只不过走的正好是相反的一个方向。他的推论是：因此，不存在就不存在；“不是”当然就不能“是”；因此，充满了否定性的现象界不存在，无法离开否定词（不是）的语言也必须终止。如果说赫拉克利特突出了时间，那么巴门尼德就消灭了时间。他的基本意象是空间（四方相等的牢牢锁固的大球）。这样，巴门尼德以抗衡赫拉克利特开始，结果还是和赫拉克利特一样：摧毁日常世界，摧毁语言（逻格斯）的表述能力，摧毁了一切学问。如果说巴门尼德比起赫拉克利特至少还保存了本体世界的“是”，那也仅仅是一个极为贫乏、没有任何内容、没有多样性和变化的“一”。

从某种意义上说，此后所有的希腊哲学家的工作都是在试图回答赫拉克利特和巴门尼德，或者说在遵循巴门尼德的基本原则的同时又不完全同意巴门尼德的极端化结论的情况下，回应赫拉克利特。当然，对这样的说法不能作简单化理解。并非所有的哲学家都是从困惑于赫拉克利特—巴门尼德悖论开始自己的理论生涯的。实际上，各个哲学家都有自己独特的理论关切和人生关切，无论这些关切是政治改革还是宇宙的奥秘，是人生的本体疾病还是灵魂的深度。但是，在经历了某种“批判哲学”式的“刺激与觉醒”之后，所有的哲学家如果还想继续搞哲学，甚至继续对世界有所“言说”，就不能从简单的素朴实在论起步了；他们首先必须对“第一哲学”问题表明自己的立场。无论他们自己的独特关切是什么，无论他们提出的理论体系是怎样的，他们都必须首先回答赫拉克利特的挑战，而且在回答中不能绕过巴门尼德——这表现在：

并不是每一个“后赫拉克利特—巴门尼德”的希腊哲学家都系统清晰地建立了一个“第一哲学”。但是，在恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克利特、伊壁鸠鲁、柏拉图等人的极为不同的哲学体系中，我们可以看到这一关切或明或暗地在发挥作用。大家都感到不能接受存在就是非存在，是就是不是；巴门尼德划下的限度是不能突破的。但是人们也感到某种存在与不存在、是与不是之间的“贯通”确实是无法否认的。变化与运动是存在的——用“being”的术语描述就是：being和nonbeing之间的转化是可以允许的。

摆在人们面前的一个可行思路就是：是否being不是一种，而是有许多种？其中有的是“真正的being”，它当然不应该转化为不存在，它是长久存在的；至于其他的存在则是“次级存在”、“准存在”，是流动不居的，与不存在相去不远；其存在性是依赖性的，是从“真正的存在”派生的。对“真正的存在”及各种可能的“存在”进行分类、盘点和排序，正是所谓“存在论”的主要内容。柏拉图的存在论就是如此。虽然柏拉图没有使用“第一哲学”的说法，但是他的“相”（“理念”或“理型”）的学说，特别是他在《巴门尼德篇》和《智者篇》中提出的“范畴”理论，都可以视为正是存在论意义上的“第一哲学”。从柏拉图书信看，他进入哲学并非起源于对“作为是的是”的冥想，而是起源于对政治的关怀。但是在政治中他遇到的最大敌手是智者。智者在为无限欲望张目并动摇道德体系的时候，充分利用和发展了赫拉克利特对语言－逻辑的破坏，造成了“是”与“不是”之间区别的混淆、真与假之间区别的消失。另一方面，巴门尼德以对于个体性的消灭而获得的无规定性的“一”，也不是柏拉图所能接受的。在《智者篇》等当中，柏拉图甚至批评巴门尼德的学说也会导致智者的诡辩。柏拉图回应赫拉克利特的策略正是在对“存在”进行等级划分。这一划分可大可小，柏拉图本人至少划出了“四线段”，而后来的新柏拉图派普罗提诺、普罗克洛展示出日益多层划分的趋势；不过，最大的划分是在本质与现象之间。绝对的“无”当然是完全的不是、不存在，而现象世界是流变的、生成与消灭的，没有真正的存在，严格说来也不能被称为“是”，姑且可以称为“既是又不是”。纯粹的、绝对的“是”是相。人们一般注意到所谓“相”（理念）的特征是“共同本质”。但是相作为“本是”或者严格意义上的是，最初提出它的考虑却是因为唯有这样的存在或“是”才是“长久存在”或者“恒是”（“长久永恒”既可以是超出时间意义上的，也可以是时间中意义上的，此即《会饮篇》中对“思想繁殖”与此世永恒方式的讨论核心）。个体变化，但是个体的本性（理）并不会变（为相反者）。

值得注意的是，柏拉图的“第一哲学”已经包含了两个方面的意思：普遍性与根本性，因为柏拉图把相—理型当作绝对的（单纯的）、自身的存在，是具体事物存在的根本原因。个别事物之所以“是”如此这般的，乃是因为“分有了”相应的相—理型（这种内因论与外因论很不一样，将会影响希腊哲学的非机械因果论路线的发展）。这样，就既肯定了日常个体的“准存在”，又把本体的普遍性与深刻性（“在背后发挥原因作用”）合为一体。共同特性由“长存”走向“深刻存在”，于是“真正的是”被从现象界个体事物中悬空提起，独立自存，形成了一个独立的、实在的（唯一实在的）世界。

柏拉图的这种“二分”（或“分离”）思路是回答赫拉克利特挑战的最佳策略吗？亚里士多德认为不是。亚里士多德的存在论意义上的第一哲学的总体思路可以概括为：“回答赫拉克利特式怀疑论的挑战，但是不采取柏拉图的二元论的错误策略”。亚里士多德几乎在其每本书的文献综述部分都必然会批评柏拉图，这是大家都看到的；但是他也经常批评赫拉克利特，这却未必被大家所注意。在亚里士多德那里，“是论”与对语言的思考紧密关联。“第一哲学”的最初宗旨就是要恢复被赫拉克利特所动摇的逻辑、语言和思维的基本公理，这既包括对逻辑规律的直接肯定（比如在《形而上学》第4卷论证矛盾律是不需要论证的自明公理），也包括对“是论”本身的讨论。但是，在亚里士多德看来，柏拉图的独立的理型世界的竖立，不但没有解决问题，反而添加了一层新问题（柏拉图有没有讲过“分离”，对此争论颇多。陈康认为没有，但是从某种角度看也可以说有）。

亚里士多德的思考视野比较开阔。他在拒绝了柏拉图的路径之后，还在其他几种可能的路径中翻来覆去进行考虑，思索如何在各种是(ου)中确定“真正的是”(ousia)。可以看到，亚里士多德首先确定“真正的是”的形式标准，这大致有这样几条：它必须是“长久存在的是”(diakeimanon)，从而是根本性的是（背后的是hypokaimanon），也应当是原因性的是(arxe)，最后应当是“最为本质的是”(eidos)。相信亚里士多德的思想有发展的“发生学派”的学者，会认为这些标准可能是陆续在亚里士多德的思想成熟过程中出现的。由于缺乏材料，这里不考虑发生学，只从逻辑关系上考虑。①

这些标准是有分别的。第一个描述虽然最不起眼，似乎是最为形式的标准，但是它其实是最为根本的，因为如何能够穿越(dia)时间流变而长居(keimanon)，正是哲学家们反对赫拉克利特而捍卫可以辨识的“是”，从而恢复常识世界和语言的宗旨。第二、第三个描述体现了“哲学”的基本特征：深刻而高级的智慧。但是必须注意的是，它们容易导向存在论意义上的第一哲学之外。尽管经过这么衍生之后，“真正的是”被翻译成“本体”似乎更为接近汉语的语感，但是我们不要忘记，“本体”或“本是”的原初涵义不过是第一种：持久存在，即不会在滚滚时间洪流中被变化丢失了自己的同一性的“是”。

在确定了存在的形式标准之后，问题就是谁符合这些标准。首先映入眼帘的是具有“主体性”的事物，即自己独立不依、却被其他事物倚赖的基础性存在，此即所谓ousia。什么是ousia？最为直观的是具体个体。个体是各种性质所依附的主体。从语言学看，日常个体是被其他范畴如时间、地点、特性等等表述的主词，而自己却不表述其他事物，所以是各种谓述的承载者。亚里士多德在《范畴篇》中对此有展开的讨论：十大范畴中，主词是个体，独立存在；其他九大范畴都是表述主词的，从而都是次级的存在。描述主词的各种性质比如颜色、形状、动作、位置等等可以变化，但是主词表达的个体的同一性不变，宛如承载各种特性的基质。然而如果这个思路成立，则“质料”也可以说是这样的基质主体，因为质料永恒不变，各种具体事物不过是它的各种“换形”，宛如它的“暂时特性”一样，变化不定，生生灭灭。所以，质料是“主体”，是众多变迁现象的背后承载者（这里还涉及《论题篇》中的十范畴、四谓词和形式与质料的关系，较复杂，暂时不加展开）。

究竟是质料还是个体才配得上“持久存在”的荣誉，是一个争论不休的主题，双方各自都有自己的代表。就质料而言，个体生生不息而基质的同一性永存，正是自然哲学家所昭示的“存在”景观；亚里士多德指出，事实上大多数人（不仅自然哲学家）认为质料是真正的存在。（参见亚里士多德，1042a3-24）在古代，“雕像与铜材比喻”是哲学家证明这一立场所常用的例子。但个体也可以保持其同一性不变，尽管构成它的元素或质料已经悄悄变化不再了；这方面为人所津津乐道的例子是“老船提修斯号”。这条船的独特格式塔不变，但是最初制造它的木材早已腐烂、不断替换，其实已经无一存留。(cf.Long and Sedley，pp.172-173)

亚里士多德虽然知道并考虑过质料，但是他最终明确否认质料是最为真正意义上的存在。他的直觉是：当我们问关于“是”的问题的时候，总是在问“这是什么”，而不会仅仅问一般性的“是”。这样，没有任何规定性的质料就不能真正独立地、分离地存在，充其量只有“潜在存在”。（参见亚里士多德，第7卷第16章）在《范畴篇》中，亚里士多德反复论证个体是本体，也就是最配得上被称为“是”的那个“是”；其他范畴比如状况、关系、时间、空间等等都是对它的描述，都没有独立性，是次级的是。对个体性的强调，属于当时哲学界中的“拯救现象”运动，这意味着亚里士多德在自然哲学和柏拉图对现象界的“长存性—实存性—自存性”的长期攻击动摇之后，重新恢复现象个体的“本体”（根本之是）地位。个体虽然不会像质料或物质本原那样永远“是”下去，但是在其“活着”的这段时间里，它就“是”它；唯有个体是独立存在的，能够穿越各种特性的变化而保持（一生）的同一性不变。恢复个体性，从语言逻辑上说也就是重新恢复不矛盾律等逻辑规律的地位，反对赫拉克利特。

不过，亚里士多德也深知，“哲学”作为最高智慧，毕竟不能仅仅绕了一个大圈子之后又简单地恢复常识。他在《形而上学》导论(A)中强调智慧必然是困难的，是关于不明白的事物而非日常视野的。这些话不会是随便抒发的感想。在第7卷(H)中，他果然对在主体性和个体性之外“真正的是”（存在）又提出第三个标准——深刻性。（同上，1029b3-5）真正重要的存在不是个体，而是决定个体之为个体的原因。这一原因又主要是内因，即事物的本质或形式。本体就是个体的本质。因为“本质”作为规定性(poios)，才使得个体能从浑蒙无限定的质料中涌现出来——存在。

至此，我们还不能说亚里士多德超出了常识，即使是哲学常识。真正重要的是亚里士多德由此又向前迈出了一步，他主张这种统辖质料性元素为“一”体的形式—本质—原因不仅不是质料，也不是一般人容易误解的“形状”（数学公式？），而是特定事物的特定活动。这种活动的充分展开就是自身包含目的的内在活动(praxis)。“是”的本性于是并不是实物化的“东西”，而是事物的独特完满活动(energeia，entelecheia)。各种事物的“活动”纷繁多样，而且自上而下排成了本体论和价值论的大序，使得宇宙中不同的事物的“本体”确实有了不可还原的真实深度。

这可谓是亚里士多德对于“本是”的极有创意的深刻看法。有了这样的看法，亚里士多德可以当之无愧地宣称“第一哲学”已经超出了消极性的护道学。前面讲到，希腊的“第一哲学”从某种意义上说起源于为了抵御赫拉克利特的时间加快效应之后的威胁而寻找稳定持久的存在。但是在此可以看到，亚里士多德没有为了躲避时间而追求超出时间之外的永恒，也没有陷入流变永逝，而是主张一种潜在－现实活动的本质展开的目的论时间。“存在”与美好的存在(well-being)于是不在于“物”的无限积累和时间数量的尽量拖长，而在于本己性的活动在既定时间内完满地展开。这就足够了(self-sufficiency)；这就是“完满存在”意义上的“幸福”(perfect-being，Eudaimonia)。这种“最为本质的是”的本体论位于《形而上学》的核心（第9卷），应当不是偶然的。可见，“本质”（活动）符合了“根本之是”的所有形式标准：

综上所述，亚里士多德的本体论首先从(1)开始，然后走向(2)，最后走向(3)。存在论意义上的第一哲学主要讨论什么是最普遍的范畴——“作为存在的存在”；什么是最普遍的法则（是与不是、存在与不存在的法则）。值得注意的是，从其起源就可以看出，这门学问与语言研究有内在的紧密关系，它起源于护道学的目的：澄清逻辑系词“是”的涵义，重新恢复语言逻辑的基本规律——“是”与“不是”的二值性，使被赫拉克利特怀疑论严重动摇的语言系统的运作可能性被重建起来。但是，在研究和思考中，亚里士多德逐渐形成了深刻的存在理解，远远超出了一般的逻辑“是”的保护工作。这使得他为后来西方哲学的两种方向——分析哲学（关于“是”的逻辑讨论）和现象学（关于人类特殊意向性活动的本质直观的学问）都打开了窗口。

进而，宽泛意义上的“第一哲学”（或形而上学）也可以在确立了“存在”的形式标准之后，讨论谁最符合这样的标准，从而进入实质哲学的领域。后一种研究往往会与研究最高类型的存在的学问交叉重合。如果说(1)与(2)还是存在论意义上的第一哲学，那么(3)尽管也是如此，却已经踏在高级存在意义上的第一哲学的门槛上。高级存在就是高级生活。这是亚里士多德哲学的终极奥秘。它们体现在亚里士多德的灵魂论、伦理学、政治学、神学之中。《形而上学》最后一卷讨论了生活在“最高活动”之中的存在者的哲学神学。《论灵魂》、《尼各马克伦理学》和《政治学》等则阐述了人的完满目的性活动及其优秀展开(virtue)，这些无不以第一哲学为真正之是（本体存在）所立下的标准为基本出发点。