从赫拉克利特的「逻各斯」到巴门尼德的「存在」|
从赫拉克利特的「逻各斯」到巴门尼德的「存在」|邓晓芒
哲学与艺术
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黑格尔在其哲学史中，出于自己体系上的需要，曾颠倒地将后起的埃利亚派放在赫拉克利特之前来讲述，理由是：
埃利亚派的“一”或存在的原则是哲学思维逻辑上的开端，赫拉克利特则代表“变”这一更高的思维阶段；这一次序也与逻辑学开端的次序（有－无－变）相吻合。但事实上，“变”的思想在人类思维发生史上远远早于“存在”和“非存在”、“有”和“无”的思想。
早期希腊哲学之所以要为世界寻求一个不变的始基，无非是为了要把握自然万物的变。当赫拉克利特说“万物皆变”的时候，他实际上并没有超出、而只是明确表达了米利都派所早已知道的思想：
所谓“无定形”的东西，无非是变化的东西，水、气等等都是善变的东西。在赫拉克利特之前，全部哲学努力都是要对变化的东西加以规定，把它固定和把握在语言、概念之中。
尽管在黑格尔的时代，“一切皆变”是一个极其大胆的思想，因为当时统治着人们头脑的是机械论物理学和传统神学的世界观；但在古代人心目中，这却是一个朴素的真理，它在各民族最早期思想文化中都可以找到其生动的表述。因此，将“变”置于有、无范畴之后，认为这是一个无条件地更高级的思维阶段，这种做法似乎显出黑格尔的某种针对性。
但赫拉克利特的确有其伟大的贡献，这种贡献不在于他提出了一个单纯的“变”作为哲学术语（当然这也不是毫无意义），更重要的是他对这个“变”的具体阐述和理解真正达到了一个历史性的转折。
初看起来，赫拉克利特把变作为万物始基“火”的原则，这与过去将“无定形”作为水、气的原则没有什么两样，仍然是用感性自然来说明感性自然；然而更仔细的考察可以发现，他与米利都派已有了本质的差异，他不再去寻找一个“无定形的东西”充作世界的本原（在这方面，阿那克西米尼的“气”已经走到头了），他要找的是一个既是无定形、又能自己给自己定形并能给他物定形的东西，以克服米利都学派无法解释万物变化的成因这一缺陷。
这个东西在自然界只能是火。火就是有定形和无定形的内在的统一。因此，与米利都派的“无定形”相比，赫拉克利特对“变”的理解已不是盲目、被动的可塑性，要靠外来的力量来给它定形，而是能动的塑造或创造本身，它具有自身的规律、尺度或分寸：
“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的，它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。
火的特点就在于它是自己运动（并因而推动万物）的，它可以视为“作为变的变”，因此它比“气”更类似于人的灵魂和能动的精神；而它之所以能自己运动，就在于它具有自身的规律和尺度，自己的自我定形的“分寸”，这就是所谓“逻各斯”。
从哲学语言的层次上看，逻各斯的提出是一个比火、比“变”的表述更为重大的事件。逻各斯就是规律，是变化的尺度，是变中之不变；它显然是一种关系，但已不是抽象的数或量的关系，是质的关系，是两个在性质上不同或相对立的东西统一成一种新质，它不像两个数相加成一个数那样在同一个质的层次上平静地延伸，而是显现为整个世界丰富多彩、充满矛盾斗争的流变不息的生动图景；
而在一切对立面的统一关系中，最基本、最普遍的就是存在和非存在的统一：“我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在”。
似乎可以认为，是赫拉克利特，而不是埃利亚派，才第一次将存在和非存在引入哲学思维，将它们看作是变本身的两个环节，将它们的关系看作是变化的规律、尺度和逻各斯。从历史上看，存在和非存在在古希腊是从变的概念中分析出来的，而不是通过对存在和非存在的综合得出了变的概念。
赫拉克利特的“逻各斯”概念，正是在这种尺度、规律的含义上，最后演变成了“理性”的意义。这一演变过程是很使人感到兴趣的。这首先涉及到 λόγος 这个词的词源。现代的研究者对此有各种不同的解释。
基尔克认为，λόγος 的词根是 λɛγ，原有挑选、选择之义，由此引申出计算、尺度、比例和规律的意思。这种解释当然有利于赫拉克利特的思想追溯到毕达哥拉斯的数学原则，也颇符合当代哲学中科学主义的思路，从某方面说，也不是没有道理。
但这种解释遭到了海德格尔的强烈反驳，指出这些局限于“科学的语言用法范围之内”的解释是自柏拉图和亚里士多德以来对于 λόγος 本来含义的“掩蔽”。
海德格尔则认为必须将 λόγος 与 λɛγɛlv（说、展示）联系起来，它表示“说出”或“展示出”，同时还表示“被展示者”，只有在这种意义的基础上，λόγος 才能被理解为理性、根据、关系等等。范明先生在《希腊哲学史》中搜集了《希英大辞典》和格思里《希腊哲学史》关于逻各斯一词的各大的十种含义。
初看起来，这些含义使逻各斯一词显得扑朔迷离，但仔细分析一下，还是可以看出这些含义所共有的某种特点，要言之，不外两点：1.它是人类的一种精神活动；2.它不是纯主观的活动，而是有客观效准的活动，是展示给人看并能得到别人同意的活动。
赫拉克利特多次明确强调，逻各斯不是个人的东西，而是每个人都具有的人人共同的东西，逻各斯是“一”。他甚至要求人们：“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的”。
那么，这种“既有主观意义也有客观意义”的东西是什么呢？是语言，或话语。语言本质上是这样一种东西：
它既是主观意谓的表达、展示，又是展示出来的客观的东西，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。
“人的第一个对象——人——就是自然界、感性；……思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界”。语言既是人与人相互理解的媒介，也是人与自然的媒介，是人理解、把握自然规律的媒介。
当然，这里指的应当是一种理想的语言，而且不是现代分析哲学家所构想的那种科学的人工理想语言，而更接近海德格尔所推崇的那种充满暗示性的、具有丰富底蕴和“言外之意”的语言。这并不排除语言的逻辑规范、理性和规律，因为即使是暗示，也是需要规范、至少需要别人会意和承认的，最“诗化”的语言也是将不可言说的东西说出来、展示出来的媒介。
赫拉克利特的逻各斯也正是将不可固定（定形）因而不可追随的和不可言说的变本身固定在语言的暗示中从而表达出来的手段。变本身，作为变的变，是不可固定的，正当你要固定它进，它又变了，你规定的只是所变成的东西，而不是变本身。
这正是米利都派和毕达哥拉斯派失败的原因。赫拉克利特则说：“那位在德尔斐发神谶的大神不说话，也不掩饰，只是暗示”，逻各斯在赫拉克利特这里的作用，主要就是暗示，在古代哲学家中，他所使用的语言是最富暗示性魔力的。
而且一般说来，语词的“魔力”（如原始时代的巫咒）是建立在它的丰富的暗示性意谓之上的。没有一个语词是本来就“空洞”的。语词之所以成为空洞无物，是因为人们遗忘了其中所包含的不可言说的意谓，或是故意将语词和它的意谓割裂开来的结果。
由此可见，如果说，赫拉克利特提出逻各斯思想是当时所能达到的顶峰，那么，这恰好是由于对哲学语言的追寻最终在他这里回到了语言本身。
当人们正在争论用一个什么样的语词来表达和规定世界的本原时，赫拉克利特站出来说：就用“语词”这个语词吧！他把语言的本性赋予了世界的本原（火），使它能够规定那不可言说的“变”本身。这是语言的自觉（自我意识）或语言的觉醒：“不可以像睡着的人那样行事和说话”。逻各斯的上述作用在黑格尔哲学中得到了最明确的体现。
前面说过，毕达哥拉斯派的数中之“一”的原则在埃利亚派那里转化为存在的“一”，即存在的不可分性与统一性原则。但这种转化看来与赫拉克利特也并不是毫无关系。我们曾看到，赫拉克利特首先强调了逻各斯的同一性，要求人们“承认一切是一才是智慧”；另一方面，埃利亚派的巴门尼德提出“存在是一”命题时，其根据既不是米利都派的观察假设，也不是毕达哥拉斯派的数学证明，而是逻各斯。
在现有的残篇中，巴门尼德开头引用女神的告诫说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争”；而在他论证和阐述了关于存在的整个学说之后，总结性的一句话是：“现在结束我关于真理的可靠的逻各斯和思想”。这里显然有一种前后呼应关系。那么，巴门尼德的逻各斯与赫拉克利特的逻各斯是不是一个意思呢？
这可以从两方面来看。从逻各斯所表述的内容来看，两者是完全对立的。巴门尼德显然认为，像赫拉克利特那样将存在与非存在看作一回事，这并不能表达真正的真理；伊奥尼亚学派想去把握“作为变的变”，这只能是纯粹的幻想，得出的只能是意见，而非真理；因为当你说“某物是什么”时，等于说“某物为什么而存在”，当你这样说，这样想时，这个某物已经变了。
事实上也的确是这样。赫拉克利特想表达作为变的变，想把握这种变的逻各斯，但留在他手中的仍然是一个很有限的感性自然之物即“火”，或一个形象的比喻“流变”（即水，或“河流”）。
巴门尼德据此就认为，要想把握变，就不能不陷入意见，局限于感性自然，而达不到抽象的逻各斯。要想得到“关于真理的可靠的逻各斯”，必须抛弃“变”的思想，而考察那不变、不动、不可分的存在，并将它与“非存在”严格区分开来。
不过，从这里也正可以看出，巴门尼德虽然在逻各斯的内容上与赫拉克利特持相反的看法，但在形式上，对于哲学最终要找到一种正确可靠的逻各斯（话、言辞、表述），他与赫拉克利特是完全一致的。
鉴于赫拉克利特首次将逻各斯的寻求提升为哲学的最高任务，我们甚至可以说，没有赫拉克利特的逻各斯，就没有巴门尼德的“存在”。
逻各斯是巴门尼德论证和得出其存在原理的手段，这一点从巴门尼德自己的论证过程中可以看得很明显。例如他说：“能够被表述、被思想的必定是存在”。这里的“表述”或“说”一词，正是我们前面提到的、海德格尔认为应当用来理解逻各斯的那个词。类似的说法还有：
“我不允许你说，也不允许你思想存在来自非存在，因为非存在是既不能被表述，也不能被思想的”；“思想只能是关于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的 存在的思想”；他反驳相反的（赫拉克利特等人的）道路说：“这条道路是什么也学不到的，因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，或：“将那条途径当 作不可思想的、不可言传的途径抛弃吧”。
巴门尼德的残篇并不多，他如此强调表述、说和言传的作用，可见“逻各斯”的思想在他这里所占的分量。
陈村富先生说得对：“巴门尼德是将‘存在’、‘思想’、‘表述（说）’放在同一个系列”，可惜他没有进一步从哲学上阐明这三者的关系，而只是简单地归之于古希腊人的说话习惯：希腊人认为“能被表述的东西一定是能被思想的”。
其实，只要我们在这里不把 λɛγɛlv 一词仅仅理解为日常意义上的表述，而是将它当作真正的与“思想”和“存在”平级的哲学范畴（逻各斯）看待，那么我们就会看出，当巴门尼德提出其著名的命题“思维和存在是同一的”时，他的意思是指：
思维和存在同一于逻各斯。由于有了逻各斯，思维和存在才是同一的，“因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”，思想就在于表述，而表述必定是表述一个存在，表述或逻各斯是思维和存在的中介。
黑格尔在其《哲学史讲演录》里给予了巴门尼德极高的评价，认为“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”，因为他提出了对有和无的分析并认为思维和存在是同一的。
但黑格尔并没有花很大篇幅来论证这一点。他对整个埃利亚学派的评价也是如此。他宣称：“我们在这里发现辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始；因而我们就发现思维与现象或感性存在的对立，自在物与这一自在物之为他物而存在之间的对立，并且我们发现客观存在本身所具有的矛盾（真正的辩证法）”，埃利亚派由以达到这种思维辩证法的前提和工具——逻各斯学说，在这里却只字未提。
当然，如果提到这点，他的哲学史也许就得改写，而不得不将赫拉克利特恢复到实际上先于巴门尼德的地位了；但不提这点，埃利亚派的思想确实显得跨度大了一点：
怎么从毕达哥拉斯的数，一下子就提出来一个存在和非存在的对立？为什么巴门尼德如此固执地反对把非存在当作存在？他反对的是谁？
总之，将赫拉克利特人为地摆到巴门尼德之后，除了史学界给人以糟糕的印象之外，也增加了理解黑格尔辩证法的困难，使人失去了把握黑格尔逻辑学开端的线索，不能从语言本身的辩证内涵来理解开端的提出及其运动，并导致了逻辑范畴的动力源来自体系外部（如特伦德伦堡）这样的误解。
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