张世英 | 人生与世界的两重性
张世英 | 人生与世界的两重性2017-09-22
哲思学意
奥地利宗教家、哲学家布伯在《我与你》一书中认为人生与世界具有两重性:一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯的思想蕴涵着很深刻的意义,即以万物为认识对象和征服对象的活动不是人类生活的全部,人生的最高意义不在于人己分立、物我隔离的“主客关系”式,而在于对民胞物与、万物一体关系的领悟。布伯的见解对于片面地陶醉于主体认识客体和征服客体的我国思想文化界来说,应有振聋发聩的现实意义。
一当前,不少人都在哀叹所谓“人文精神”的丧失。在大学里,这种哀叹的表现方式之一便是不满意重理轻文的学风。其实,这里涉及一个很重要的人生哲学问题。人所生活于其中的世界,正如奥地利宗教家、哲学家马丁·布伯(Martin Buber, 1878 - 1965年)所说,具有双重性:一是“为我们所用的世界”(the world to be used),一是“我们与之相遇的世界”(the world to be met)。这种双重性既贯穿于整个世界之中,也贯穿于每一个人之中,贯穿于每一个人的生活态度与活动之中。布伯用“我—它”(I—It)的公式称谓前者,用“我—你”(I—Thou)的公式称谓后者。布伯站在宗教的立场对二者做了很多解释,他的解释很精细也很晦涩,甚至有很多神秘之处,以致有人称他为神秘主义者,但我认为他的解释和思想仍包含有不少清晰可见、发人深思之处,我宁愿称他为诗人哲学家。布伯所谓“我—它”的范畴实指一种把世界万物(包括人在内)当做使用对象的态度,所谓“我—你”实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度,这是一种以仁爱相待、互为主体的态度,借用中国哲学的语言来说,乃是一种“民胞物与”的态度。不过,布伯是一个宗教家,他把“我—你”的关系看做是人与上帝的关系的体现。布伯认为,人与上帝的关系乃是人性中最根本的东西,而他所处的那个时代却基本上不承认这种关系,因此,要恢复人性,就要承认这种关系在人生中的首要地位。布伯的宗教思想蕴涵着一个很重要的、可供我们吸取的观点:人不能把世界万物只看做是可供自己使用的对象,更重要的是,人应该以仁爱的态度、以“民胞物与”的态度对待世界万物。中国思想界当前所发出的所谓人文精神丧失的哀叹,我以为实际上是对那种把一切都归结为使用对象的人生态度的批评。强调人文精神,乃是要求人们以仁爱的态度或“民胞物与”的态度对待自然和对待他人。大学里重理轻文的现象不过是片面地重实用或者说片面地把万物归结为使用对象的人生态度和哲学思想的一种表现。用布伯的宗教语言来说,人文精神的丧失乃是把“我—它”放在首位,把一切都看成是物或对象,恢复人文精神就是要把颠倒了事情再颠倒过来,把“我—你”的关系放回首位,也就是不要再把他人他物看做是单纯的对象或物,而要首先把它们看做是和自己一样具有主体性的东西。二半个世纪以来,我们所广为宣传的哲学观点主要是要求主体如何认识客体、利用客体、征服客体,以达到主客观的统一。这种哲学观点的要害就是把世界万物当做对象——认识的对象和征服的对象。所谓“驯服工具”论便是一个最极端、最典型的例子。用布伯的术语来说,这种哲学观点就是属于“我—它”的范畴:世界万物,包括他人在内,都不过是“它”,不过是为我所用的对象。世界万物只是我们的对象吗?以万物为认识对象和征服对象的活动就算是人类生活的全部内容吗?布伯在《我与你》一书的开首部分就明确地回答了这个问题:“人生并非只是在及物动词的领域里度过的。它并不只是依靠以某物为对象的活动才存在着的。我知觉某物,我感觉到某物,我想像某物,我意愿某物,我感触某物,我思考某物。人生并非仅仅在于这些以及这一类的东西。所有这些,只构成`它'的领域。”(P4)布伯强调人生尚有另一更重要的方面,这就是“`你'的领域”,这一领域有着不同于“`它'的领域”的基础:“当说到`你'时,言说者并没有把什么物当做他的对象。”(P4)这里的“你”不是指在某时某地出现的肉体的人。时空中某时某地的人和一般的某物一样受他物的限制和制约,是被决定的,是许多物中之一物。这里的“你”则不是指人之受他物限制和处于因果链条中和运数的漩涡中的方面(P4-9),而是指人之能做出自我决定的自由意志的方面。(P51)人的这一方面(“我—你”关系中之“你”)归根结底是上帝,是人的神性,犹太人就是以“你”来称呼上帝的。布伯认为,只有这一方面才是“真实生命的摇篮”。(P9)那种把“你”当做物一样来看待,把“你”当做欲望对象或期望目标来看待,一句话,把“你”当做手段的人,是不能与“你”“相遇”的。只有通过“仁爱”、“仁慈”(Grace),我和“你”才能“相遇”。布伯的所谓“相遇”,我把它理解为与人的灵魂深处直接见面。只有通过“仁慈”,通过“民胞物与”的精神,才能与人的灵魂深处直接见面。一个只把别人当做利用的对象和手段的人,不可能与别人在灵魂深处直接见面,也就是说,不可能与别人“相遇”。“相遇”是赤诚相见,所以布伯特别强调“我—你”关系的“直接性”,也就是说,在我与你之间不掺杂任何具有意图和目的之类的中介。与此相反,“我—它”的范畴则是以“它”为我所图谋的手段,是“间接性”。布伯在这里所反复申述的,正是要告诫我们,人生的意义不在于以他人他物为手段(中介)的活动,而在于“我—你”之间的“直接性相遇”。“一切其实的生活乃是相遇”(All real living ismeeting)。(P11)布伯的这一思想观点虽发表于20世纪初,但对于半个世纪以来片面地陶醉于主体认识客体和征服客体的我国思想文化界来说,仍应有振聋发聩的现实意义。三人们常常感叹世事如过眼云烟,人生没有意义。我以为布伯关于过去和现在的分析可以对这种感叹起一点消解的作用。布伯断言,仅仅按照“我—它”公式把一切都看成是“它”(物、对象)而生活的人(“我”),是只有过去而无真实现在的人,换言之,一个人如果只满足于把事物当成对象,只满足于在经验中认识物和使用物,那么,他就只能生活在过去,他的生活便是缺乏现在的现实内容的,也就是说,是空虚的、无意义的,因为物、对象总是如过眼云烟、转瞬即逝的,总是过去式的。只有在“我—你”关系中看待事物或世事,事物或世事才不是过去式的,而是现在的。这里所谓的现在,不是指通常意义下的时间点,而是指有充实内容的现在,是指在相互关系中永恒现存的东西。“现在源于`你'的体现”。(P12-13)因此,对于在“我—你”关系中生活的人而言,世事或事物是永存的(现在的),其人生意义是充实的。布伯特别强调“我—你”关系中所讲的“关系”的相互性:“我们不要尝试去削弱来自关系的意义的力量:关系是相互的。”(P8)在布伯看来,“我—它”之间只有“我”对“它”(物、对象)所施加的主动作用,没有“它”对“我”的主动作用。也就是说,“我”对“它”的活动是及物动词的活动,“它”对“我”没有“回应”,“它”完全是被动的。布伯认为,这就表明“我”与“它”之间没有进入“关系”的领域,即没有“相互性”。只有“我—你”才“建立关系的世界”(P6),在这里,双方都是自由自主的,双方可以相互回应。“我—它”既然是“我”对“它”所采取的及物动词的活动,所以“我—它”范畴颇相当于西方近代哲学的“主体—客体”的思维方式。事实上,布伯自己也明确说过,在“我—它”范畴中,“主客间的限隔便建立起来了”。(P23)正因为如此,布伯尽管认为在“我—你”和“我—它”中,一说到“你”或“它”,就要说到“我”,但只有“我—你”才能说是一个整体(the whole being),而“我—它”则“决不能说是一个整体”。①据此,我在下面谈到布伯的“我—你”关系时,也往往把它表达为“我—你的一体关系”。当然,这样划分“我—你”和“我—它”,并不意味着人与草木瓦石之间只能属于“我—它”的范畴,而人与人之间都属于“我—你”的范畴。“我—它”和“我—你”之别,不决定于人与自然物的区分,而决定于人对世界万物(包括对人)的态度。布伯在《我与你》一书中开宗明义就说:“按照人的双重态度,世界对人是二重的。”(P31)这就是说,世界万物对人而言究竟是“它”还是“你”,是物还是自由自主的东西,是单纯的及物动词活动的对象还是可以做出主动回应的东西,这要取决于人对世界万物的态度:如果把别人当做被利用的对象和工具,那就是把人当成了“它”;相反,即使是一棵树,如果不把它仅仅当做观察和研究的对象,不仅仅看到它吸收空气、土壤的过程以及如何将它加以植物学的分类,甚至把它单纯归结为一些数字公式等,而是以“仁爱”、“仁慈”的态度对待它,那么,这棵树就不再是“它”而是“你”,人和树就处于“我—你”的“关系”之中,树对于“我”而言就成了有“回应”、有意义的东西,而不是简单的“物”。(P7)在布伯看来,“关系”及其“相互性”就是“仁爱”(Tenderness,恻隐之心)。(P28)世界万物本来都处于“我—你”的相互关系之中,都是相互回应的,用中国哲学的术语来说,就是“一气相通”,是一种“自然的结合”。把万物看成属于“我—它”的范畴,那是一种“自然的分离”。(P24)采取分离态度的人乃是“把自己与同胞的生活割裂成了两个截然分开的领域”。(P43)布伯的这些思想是以他的宗教观为基础的,但显然包含有与中国的“万物一体”特别是与王阳明的“一体之仁”的思想相近的成分。人生的最高意义不在于人己分立、物我隔离或布伯的“我—它”公式和西方近代哲学的“主客关系”式,而在于对“万物一体”、“民胞物与”的领悟,在于对布伯的“我—你”的一体关系的领悟。四“关系”的相互回应需要通过语言,草木瓦石无语言,如何回应?我在拙著《进入澄明之境———哲学的新方向》一书中讲到“无言之言”。在“天人合一”、物我交融的世界中,万物都是有意义的,草木瓦石亦可作无言之言,所以在诗人的诗意境界中,即使是一块顽石,也可以“点头”示意(参阅拙著《进入澄明之境———哲学的新方向》,商务印书馆1999年版,第12至14章)。布伯的《我与你》一书也包含了类似我所说的思想观点,尽管他是从宗教的角度用宗教的语言来论述这个问题的。布伯认为,无论是我与自然物还是我与他人,都以各自不同的方式通向“永恒的你”。(P6)一切事物都在“你”的光照之下。而只要有上帝的光照,有人与上帝之间的相互性或相互回应,则不仅人与人之间有语言的交流和相互回应,而且在人与自然物之间亦有语言交流和相互回应。“在上帝的回应中,每一物,宇宙,都作为语言而显现。” (P103)但是,布伯同时也申言,人与人之间的相互性和语言交流同人与自然物之间的相互性和语言交流是有阶段上的差异的。自然物作为自然物,是“和我们对应的”,“不能与我们相遇”,但如果我们不以物来对待自然物,而以“仁慈”之心视之为“你”而与之对话,这就接近了语言的门槛。(P6-7)布伯说:“由于我们的态度,我们会唤醒某物容光焕发而从其自然存在过程中〔转而〕接近我们。”这样,“从石头到星星这一大的领域便都可以说是相互性的前门槛阶段”。(P126)我以为,布伯所谓上帝的“仁慈”与我们中国人所讲的“民胞物与”的胸怀或高远的诗意境界未尝没有相通之处。一个有诗意境界的人或有“民胞物与”的胸怀的人也是可以像布伯所说的那样,唤醒某物,使之容光焕发而与我们进行语言交流的,即使它是无生命或无自我意识之物。与“自然领域”中人与自然物之间的相互性不同,“精神领域”中人与人之间的相互性则是“进入语言门槛”的阶段(P127)或“语言形式中”的阶段。(P6)实际上,语言的“前门槛阶段”是指的无言之言,“进入语言门槛”的阶段是指的有言之言。不管是“前门槛”阶段也好,或者是“进入门槛”的阶段也好,无言之言也好,有言之言也好,只要采取“仁慈”的态度,则人与人或人与物都是精神的体现,都有相互间的回应或语言应答。“精神是语词”。“实际上,语言并不居留在人这里,而是人位于语言中,是人从语言那里说话”。“精神不在我,而在我与你之间”。(P39)显然,布伯的观点与海德格尔等人关于“不是人说语言而是语言说人”的思想有相似之处,只不过布伯更强调语言、精神在我你之间的“之间”。庄子所讲的“大言炎炎”(“大言”如烈日,照亮万物)是否也可以引申出这样的含义呢?布伯强调,“人要想生活在精神中就必须与自己的`你'对话”。(P39)我想,中国思想界当前对所谓人文精神的呼唤,有必要从这里得到启示:人若能与自己的灵魂深处多做一点对话和应答,让“大言”如烈日照空,则所谓人文精神也就会多增加一分。布伯还说过这样一段话,很值得我们深思:“精神是人的根本。人是独特的个体,假如我们只把人当做自然的现象,就无法把握人的本质。”(P107-108)五布伯认为,“我—你”关系先行于“我—它”。“关系是最原始的”,“原始人的语言”“主要指示一种关系之整体”。这也就是说,人在认识到自己是“我”而与“它”分离之前,本来是生活在“我—你”一体的关系之中的。人生之初,本无自我意识,人一旦意识到有我,他就进入“我—它”的范畴之中,把自己当做主体,把“它”当做对象或客体。例如,当我说“我看见树”时,这就意味着我有了以树为对象的知觉,意味着有了“主体与客体之间的限隔”(the barrier between subject and object)。(P23)如果可以借用陆象山的语言来说,这就叫做“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”。“宇宙不曾限隔人”在这里是指“我”本与“你”处于一体关系之中,“人自限隔宇宙”是指人因意识到了自我而产生了主客间的限隔。人有了自我意识,进入“我—它”范畴或“主客关系”,这难道是“我们命运的悲哀”吗?这种悲哀“起源于最早的历史”吗?布伯对这个问题做了明确的回答:“是的,就人的有意识的生活起源于最早的历史来说,诚然如此。但有意识的生活正意味着宣告人的自然形成。”(P23)这也就是说,人进入自我意识,进入“我—它”范畴,乃是人生之必然。而且,人不能没有“我—它”或“主客关系”而生活,只有可供使用的物或对象才养活着人,使人得以生存。但是布伯强调,人不能“死于”“我—它”范畴而不悟,人只有以“仁慈”之心关心他人他物,从而超越“我—它”范畴,进入“我—你”的一体关系中,人才能被理解,人与他人他物才不是异己的。(P32)诚然,“这种态度无助于维持你的生存”,“但只有它才可以帮助你瞥见永恒”。(P33)“人不可能生活在单纯的现在(指`我—你'关系——引者)中……但人可能生活在单纯的过去(指`我—它'范畴——引者)中。……我们仅仅需要以经验与使用填满〔生活中的〕每一时刻,但这样的时刻会停止发光发热”。“没有`它',人不能生活,但仅仅靠`它'来生活的人不是人”。(P34)一段多么透辟平实而又多么惊心动魄的警世之言!对于现实生活中那些一味痴迷于实用,只知“以经验与使用填满生活中的每一时刻”的人来说,难道不是一服极其有效的清醒剂吗?六和布伯所处的时代类似,我们现在也正处于科技日益繁荣发达的时代,布伯所谓“它的世界”(the world of It)正日益扩大,“经验和使用的能力”(ability to experienceand use)也正日益增长。(P38)我们今天所面临的这种思想文化景观,欧洲在我们之前早已达到了,布伯在20世纪初出版的《我和你》一书中就已经对这种景观做出了自己的评论:“经验和使用能力一代一代地不断增长,这是不可避免的。通常谈论精神生活的进步,就是取的这个意义。”但是,“这种所谓`精神生活'对于生活在精神中的生活来说,多半是一种障碍”,“因为经验和使用能力的增长,主要是通过降低人们进入关系的力量,即削弱人们所惟一赖以生活在精神中的生活的力量而发生的”。“精神在于我和你之间”的一体关系,而不属于“我和它”。“人如果能回应他自己的`你',他就是生活在精神中。……只是由于他有力量进入关系(指进入`我—你'的一体关系———引者),他才能生活在精神中”。(P38-39)布伯的这些话并不是要把“经验和使用的能力”与进入“我—你”一体关系的力量对立起来,并不是要把科技的发展与人的精神境界的提高对立起来。布伯在这里主要是描述一个历史事实:在历史上,过分重视科技方面“经验和使用能力”的发展,大多伴随着进入“我—你”一体关系的精神力量的削弱。我们的现实生活中不是也存在这种情况吗?人们所谓“人文精神之丧失”与布伯所谓进入“我—你”一体关系的精神力量之削弱,是很相似的。但是,正因为在布伯面前存在着这种历史事实,他才在《我—你》一书中反复申述这种状况的不合理。布伯并不否认科技上“经验和使用能力”发展的意义,但他针对时弊,却更加强调要超越这种能力的发展而进入“我—你”一体关系的精神境界。他说:“`我—它'这个原始词并不是不幸”,“不幸的是,如果一个人让这个原始词掌握了统治权,那么,不断增长的`它'的世界就会盖过他而剥夺他自己的`我'的真实性”。(P46)的确,“经验和使用能力的发展”是必要的,但片面地让其统治人,则人必然成为“丧己”之人。布伯说:“因果性在`它'的世界中的无限统治对于自然的科学秩序有其根本的重要性,但这并不会成为人的负担,人并不限于〔生活在〕`它'的世界,而是能够不断地走向关系的世界。在这里,`我'和`你'自由地在相互影响中彼此面对,这种相互影响既不是与因果性相联系的,也不具有因果性的特点。在这里,人既确实拥有他自己存在的自由,同时又确实拥有神(Being)的自由。只有认识了关系(指`我—你'的一体关系———引者)和认识到`你'的显现(presence)的人,才有做出决定的能力,做决定的人是自由的,因为他已接近了主。”(P51)“因果性对确有自由的人并不是负担。他知道他的必死的生命本性上摇摆于`你'和`它'之间,他意识到这一点的重要意义”。(P52)布伯的这些话告诉我们,科学技术所讲的因果性、必然性是人生之所必需,但它又并不妨碍人有做出自我决定的自由,人生就是“摇摆于”二者之间。问题的关键在于不要把因果性、必然性或“它”的世界放在统治人的地位,而是相反,应该把“我—你”的一体关系或自由的精神境界放在主导的地位。对于有自由的精神境界的人来说,“所谓必然性并不能吓住他”,他能认识到自由与必然或命运是“相互回应”的,他能驾驭必然性,敢于面对它,也就是说,他有超越必然性或命运的力量。“敢于对梦魇说出它的真名,就能有超越梦魇的力量。同样,敢于对`它'的世界说出它的真名,就能有超越`它'的世界的力量”。(P58)这也就是说,超越必然就是自由。超越不是抛弃,而是一种主导的力量。这种力量(处于“我—你”一体关系中的精神力量)“能渗透到`它'的世界之中并使之变形”。(P100)布伯的这一思想和尼采所主张的以积极肯定的态度和“爱”的热情对待必然性从而超越必然性、达到自由的思想,是相似相通的。布伯由此得出结论:“一个忽视一切由因果性决定的东西而能从深层做出决定的人”和“不在乎财物的人”,是“自由的人”,命运或必然性“不是他的限界,而是他的实现”。以这样的态度来看待命运或必然性,那么,原以为是“严酷的东西”(指必然性———引者)就会变得“充满了光”,就像“仁爱”本身一样。(P53)我想,如果能让我国当今正在蓬勃发展的科技事业充满“仁爱”和“民胞物与”的精神之火与光,那该是一幅多么美妙的文明景象啊!
Martin Buber. I and Thou .English Edition by CharlesScribner's,1958.庄子·齐物论.二十世纪西方宗教哲学文选(上卷).上海:上海三联书店,1991.107-108.象山全集(卷一).张世英.20世纪中国哲学之回顾与展望.北京大学学报,1998,(6).
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