哲学始于惊奇：我的哲学动力
哲学始于惊奇：我的哲学动力2017-09-04
拜德雅Paideia 哲思学意
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我的哲学动力
京都奖获奖纪念演说
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查尔斯·泰勒 /文陈通造 /译
译按
http://mmbiz.qpic.cn/mmbiz_png/dD4UACxvictoSMy4oRHckg4Jxp4ohBCZ0arMA56EgMEOtAXjEETKrTToFIkWg6SnVaXjiaI03ay1v6lzrjGBVQlA/0.png本文原题为“What Drove Me to Philosophy”，是泰勒2008年接受京都奖（Kyoto Prize）时的纪念演说。笔者很荣幸得到这篇演讲的版权所有者，京都奖颁奖方稻盛基金会（Inamori Foundation）授权。京都奖负责公共关系的中岛岳志教授（Prof. Takeshi Nakajima）不仅迅速地回复了我的邮件并应允所求，而且热情地祝愿我的研究计划成功，使我深为感动。泰勒教授也慷慨地准许笔者译出并使用这篇演讲，在此一并致谢。原文可于京都奖官方网站（http://www.kyotoprize.org/en/laureates/charles_margrave_taylor/）找到。
亚里士多德告诉我们，驱使我们从事哲学的推动力是“thaumazein”，对于世界的惊奇。一定程度上说确实如此。最为重要的哲学时刻就是你一直以来都视为理所当然，甚至几乎未曾注意到的事物突然之间以异乎寻常，甚至令人惊奇的方式震撼了你。所以，哲学家们就会问出这样的问题：“为什么有存在而无却不存在？”或是“这个我用来与万物相遇的‘我’究竟是什么？”
但是这种惊奇还有另外一面，那就是困惑。一旦你被引向上述这样的问题，你会不知道要如何继续。你应该如何阐述这些问题？如何寻求一个答案？这种困惑可以是痛苦的，正如惊奇会令人振奋，这两者共同驱使你去表述、阐发那些你未曾察觉到的深层问题，可能你以往都不知道有这些问题存在，而旁人则觉得它们实在荒谬。
今天我想要谈一谈惊奇和困惑是如何闯入了我的生活，它们又是如何推动我到了我所抵达的地方。这要从我很小的时候开始。我依稀记得一种渴望的意识，想要到一个充满奇迹的地方。但是这个地方有如悖论一般。它似乎就位于我居住和玩耍的花园之外的某个方向上，但是我却也明白它并不真的位于日常的空间中——不过我那时连怎么阐述这件事都还不知道。但是我已经被推向了哲学，哲学的一切就是关于阐述那些从未被充分说出的事情。我当然知道从事于这项事业的不仅有哲学，诗歌、音乐、艺术都可以与这同样的深刻直觉进行缠斗。但是哲学有着它自己的途径，而我已经被推向了它。
稍后，在少年时代，我开始有一种意识，这一更高的所在是与上帝联系在一起的，也与人类存在的一种可能转化（transformation）联系在一起。但那最初萌生惊奇和困惑之感的时刻对我来说仍旧是决定性的。如何以一定方式来理解人类和人类生活，从而能够表明这种对一个“更高的所在”的意识是从何而来，这种意识又到底意味着什么？
最初，我研究的是历史。这看起来是最好的方式。然后我介入了政治，政治可以为我提供一些方式来转化人类生活。但是，在所有这些活动之下还有一种对于哲学人类学（philosophical anthropology）的旨趣：我们这些能够言说，从而进行阐述的人类存在究竟是什么？
在接触了作为学科的历史和政治之后，我发现其研究方式将我所要问的问题排除在外。通常其中的研究者会对人类生活设定一个简化的、还原性的观点。我的工作中很大一部分就是试图与这种还原的、过度简化的、单一维度的理解进行搏斗。另一个动力则来得更为直接而实际：如何阐发我们时代的政治议题，从而使我们能够切实地取得进步。而在这两者背后的则是那最初的探寻，追求那个超逾空间的悖论性的所在，追求一种可能的更高的存在模式。
从这样一个开端出发，我将试着使我曾倾注心力的问题具有意义，也试着使我对于哲学的理解具有意义，在我的理解中，哲学为并非“纯粹的”，而是要涉及到关于社会和历史的知识。我将会谈到挫败，然后是不时出现的突破，这些都与我所说的这种“哲学的”生活密不可分，许多无法以狭隘的、学院式的定义来界定的思想家都曾实现过这样的生活。
1.首先是我与那种关于人类生活的简化、还原性理解的遭遇。我说过，我作为一个历史系学生开始了我的学术生活。在从麦吉尔大学（McGill University）拿到我的第一个学位之后，我赢得了一项罗德奖学金（Rhode Scholarship），这将我带到了牛津，在那里得到了多方面的学习，获得了哲学、政治和经济学的学士学位。那时我已经对政治极感兴趣且介入其中，我把自己的学习当作是在为一种致力于政治行动的生活做准备。我的意思是最为广义的政治行动，不只是政党的政治活动。就在我毕业大考的前几个月，我还在和人讨论要不要接受一个国际性的NGO提供的职位。突然之间，我的计划改变了，我决定继续在牛津攻读一个博士学位。
发生了什么？我最早与真正的学院哲学相遇是在牛津，我被那种在我看来干瘪的、实证主义的风格震惊了，这种风格似乎要贬低并取消最深刻、最重要的生活问题。而且，我意识到同样的一种精神主宰了关于人类生活的科学，比如心理学和政治科学。在这样的氛围中继续研究似乎只会带来失望和挫败。那么，我为什么要继续？这就是困惑的动力发挥作用的地方。我实在没办法与这种抽干了人类意义的哲学观念相安无事，也无法容忍如此狭隘而还原的人类生活图景。我必须发现一种更令人满意的思考方式，并且以一定的论证方式为之做辩护。我在梅洛—庞蒂的著作中发现这样一条引导思路。
我想强调一点，我现在是以一种自传回顾的方式来谈那时的情况。我当时的反应对于牛津的哲学来说并不完全公平。稍后我还是在那儿发现了一些对我来说非常有益处的人物和论点。但在1955年，确实是消极的反应占了优势。而我也着手撰写一篇由梅洛—庞蒂所激发的博士论文，它最终成了对心理学的行为主义所做的一个批判（后来以《行为的解释》为题发表）。
选择这样一个主题恰好可以表明对我来真正重要的是人们所谓“哲学人类学”，那就是，关于人类本性或人类状况（human conditions）的一种哲学论述。这种论述可以完美地同时对人类生活的伟大之处和奇特之处做出反思——以帕斯卡尔的用词来说，也就是对“伟大和可悲”（“grandeur et misère”）的反思。而且它还将完美地减少困惑。但是我不得不承认困惑中的很大一部分如今仍然在那。我相信我已经据理反驳了一些关于人类的糟糕的还原性观点，正是这些观点阻碍了关于人类事务的知识的进步。但是，在以一种融贯的观点取而代之这件事上——这样的观点会消除我们所有人面对各自的生存都会体会到的困惑——我不得不坦承我并未能取得多大的进展。困惑的力量依旧推动着我向前进。
真正的情况也许是人类将永远觉得各自的存在困惑如谜。但是谜的形式在不同的时代却采用了不同的形式。有一种形式刻画出了西方现代性的典型特征，它出现在像“心—身”问题这样的议题中，以及围绕还原解释的有效性的争论中。这整套问题出自笛卡尔的著作，他追随伽利略，彻底地消解了以形式（Forms）来解释自然的那种目的论，并且坚决认为身体应该以纯粹机械论的方式来理解。如果这一观点真的应用到包括我们自己的身体在内的所有身体，那么，我们对活的身体的体验（活的身体在很多程度上是有目的的，努力要实现自身）必然会被判定是在将我们引向谬误。笛卡尔告诉我们，我们将一些原本属于心灵的东西归于身体。笛卡尔的这种观点——对身体体验的妥当解释必须是机械论的——留存在笛卡尔二元论的信念之中。现代的唯物主义往往不过是削去了心灵这一极的笛卡尔二元论，仍旧致力于提供一种还原论述。
当然，唯物主义的还原主义取向也会采用其他的方式。我们可以在庸俗马克思主义的一个观念中看出这一点：真正决定了历史进程的是那种为了获得商品、生产工具和凌驾他人的权力的“物质的”动力，而所谓“更高的”的渴望都是由这些基本的力量所塑造并用来使自身合理化的。所有这些都以各种方式相互联系，共同造成了后伽利略时代自然科学的显赫地位，自然科学的威望自霍布斯以降不断地激发了一种雄心，想要像物理学和力学那样，以同样基础的、无可反驳的方式来解释人类生活。
当然，这些“唯物主义”解释很多都已经失去信誉。比如说，如今我们发现不再有多少人会提供一种只认可经济因素的首要地位的历史解释。但是基础的论点仍旧存在，一般从简单的推理链条中得出：我们是身体性的存在；而身体的最佳理解是“机械论的”，也就是说要避免提及目的或意识；因而，对我们的最佳理解应是机械论的。这个结论看起来是从一个拥有无可反驳的前提的三段论之中得出的。当然，这个三段论包含一个至为关键的含混之处，从而在逻辑上就是无效的，尽管如此，我们还是能够明白它确实能表述一种在心理上极为有力的直觉。所以，可能某些还原解释无效？可能它们过于简化？没关系，我们最终能够以神经生物学的方式来解释人类行动，那时，一切行动的物质基础就清楚了。这是一个希望。
但是，无论人们对事情的最终结果有着怎样的预感，现在清楚的一点是，只要神经生物学对我们思想和行动的解释依旧困惑如谜、暧昧不清，那么我们对自己的困惑仍将无法解除，这样的困惑始终是后笛卡尔时代的思想的特征。稍后我将谈一谈我自己的困惑驱使我所走的方向，以及我目前的研究规划，那时我会回到这个问题。
但现在我想谈一谈作为一种驱动力的困惑。你们可以看出它在1955年是我的生活的一个决定性因素。它改变了我的方向。我可以这么说：在当代大学中实践着的哲学并没有多大用处（我知道有其他一些思想家，他们更有价值，我后来也曾发现他们是非常有意思的）。所以我可以去过我的积极生活，离开哲学系，去做点事情。我本可以踏出这个领域。但是就这样任由这个领域如此存在下去，而我却不去为自己搞清楚我所受的教导中哪些是错误的，不去深究问题，看看如何能够解决，这实在有些令人难以忍受。但是这并未能充分解释我的抉择。困惑几乎令人难以忍受，这一事实可以成为一个动机，促使人忘掉这整件事。如果还有一个选择是将人的注意和努力投注到其他一些无疑极有价值的事情上面，那么忘掉困惑就特别有吸引力。而在1955年，恰是这样一个选择在召唤我。我本要加入的NGO从事于为各国学生或大学提供国际救助的组织工作，在发达世界为那些发展中国家的大学募集资金。事实上，我的很多在NGO领域中的准同事都觉得我的决定难以理解。
而实际上这也不是一个斩钉截铁的决定。一年之后，1956年11月，匈牙利革命爆发，我单方面“中断”学业，去维也纳组织一个外地办事处，为匈牙利的学生难民提供住处，并替他们寻找转移的去处和奖学金。其实，我在学术的生活和积极行动的生活之间的抉择从未彻底，我一直试图在一定程度上同时进行。不过，我在1955年的决定意味着我将拥有一个持续的大学生涯，不管会受到其他各种关注怎样的干扰。
现在，让我们回到困惑。其强度会使你逃离，或者迫使你沉浸其中。如果它促使你投身进去，你就会发现困惑的程度与你能够得到的收获是成比例的。我们之所以陷入深层的困惑之中正是因为我们看待事情的整个方式是不恰当的，甚至是扭曲的。我们隐约地觉察到了这一点，困惑也就随之而来。这可以推动我们到达一个节点，我们开始明白究竟是什么出了错，而一种全新的理解问题的方式也在此呈现出来。就好像我们终于摘下了一副使人眼花的眼镜。使自己沉浸到困惑之中可能会带来很大的收获，即使在整个过程中会有一些时刻使你倍感挫折并且希望可以忘掉整件事。不妨用如下格言赠予初入哲学之人：将自己投入到那使你困惑的事情的核心中去。但是我自己并不想提供这样一个建议，因为我知道，过自己的生活，以各自的方式来回应所面对的困惑，不论是转身逃离还是投身其中，这都是每个人自己的事情。
我刚用了“哲学”这个词。但是我是在最为宽泛的意义上来用这个词，这一点应该是清楚的。对我来说，核心的问题就是哲学人类学。从一开始我就清楚地知道一个人如果保持在学院哲学的界限之内（至少是那种在英语世界的哲学系中得到界定的学院哲学），那就无法认真地致力于这些哲学人类学问题。人们总是需要一种混合的训练，既从狭义的哲学中大量汲取，也要从所关注的领域中广泛学习。在这一点上我是以梅洛-庞蒂为榜样，他一直以来都是我的典范。我关于行为主义心理学的学位论文借助于亚里士多德和科学哲学来界定问题，也需要我大量阅读行为主义的文献。在我1961年离开牛津回到蒙特利尔之后，我进入了政治科学系，讲授政治理论。最终这帮助我为发展出一种针对当代社会科学的批判做了准备。哲学人类学涉及的整个工作范围需要一个混合的背景。我说“混合”，是就我自己与既有的学科边界之间的关系而言。但人们不妨忽视这样的边界。人们不妨说在哲学与社会科学，或者与历史之间根本就没有清晰的边界。一项研究之所以是哲学的不过是因为它致力于人类学之中的某些基础问题，而一项研究之所以是社会科学的则是因为它要收集并试图解释关于社会和历史的材料。西方社会科学的伟大创立者，像马克思、涂尔干和韦伯，都同时是哲学家、历史学家、社会学家（马克思还是一个经济学家）。最好的著作都是在浑然不觉学科边界的情况下对自身问题所做的“热切追求”。2
2.我一直在谈论困惑的其中一个维度或道路，这在几十年中一直推动着我。但正如我前面讲过的那样，还有另外一个持续不断的关注就是政治，最广义的政治，也就是政治参与。如果你投身于积极行动的政治，比如你所在社会的政党政治之中，那么你就被迫要去面对并试图解决某些政策问题。你曾以“理论的”模式做过思考的事情与你在实践中要去解决的问题联系在一起。你能否作为一个知识分子为解决这些火热的问题的政治过程做出贡献？你会倾向于认为自己能够做到，你所加入的党派中的同仁往往也是这么期待的。倘若你不能帮助我们回答这些火热的问题，那你研究社会和历史又有什么益处？
我不得不说面对这样一种要求是一种令人汗颜的体验。你针对不同时代的不同社会所发展出的学术论述可能很难应用到具体的行动语境之中，而你发现自己不论喜欢与否，总是在这样的特殊语境中。你很容易就会发现关于其他社会的知识不那么容易得到应用，或者甚至你的整个理论遗漏了某些关键的因素，或者你的处境有其他一些亟需关注的特征，等等。
而且，一个公共知识分子的行动还有另外一些微妙的危险之处。你很容易忽略了我刚提到的那些局限，并试图以你的学术资历取信于人。这样一来你就会根据学术工作而提供一种过分自信的方案，从而也就扭曲了政治商议（political deliberation）的过程。但在另一个方向上也有一种危险，那就是你的政治担当在你的学术工作中占了过高的重要性，使你得出的结论并不能通过研究现实而获得真正的验证。
这就为知识分子和学者不介入政治提供了两个很好的理由。但是我没法做到置身事外，因而我一直尽我所能地努力规避这两个陷阱。倘若人们能够秉持这样的精神介入政治，那么对于一个知识分子来说潜在的收获是非常巨大的。这是因为政治参与的经历可以为人们提供深入过程之中的洞察，这些洞察可能要通过经年累月的研究才能获得，甚至未必能够获得。在我的人生中，我为进入议会而进行的政治竞选的经历使我对我所在的社会中的公民同胞们的思想和反应有了更好的理解，这是读再多的投票结果统计都无法替代的。我要说那种与公民们直接交流的经历，不管是在会场上还是在门前台阶上，能够使人对投票结果从中出现的那种心态和情感语境拥有一种感觉。比如说，当你有了这样的直接体验之后得知35%的人口对某些语句特别认同，这时你对产生这种答案的整个思维倾向就有了更好的意识。我最近参与魁北克文化/宗教差异适应实践咨询委员会的经历也使我体会到了相似的收获。
该委员会身处一个学术工作和政治必须携手合作的领域。我说的是与所谓西方“多元文化主义”相关的整个棘手问题。我指的是关系到我们要如何处理我们社会中日益增长的多样性的众多议题。这恰是政治中的以及我们生活中的经验可以对学术工作大有裨益之处。
在这个领域中有两个重要的直觉至为关键，它们能够推动人们从众多困惑走向一个新的框架。首先，人们需要明白多元文化主义的规范性问题不仅仅是分配正义的问题。分配正义问题确实重要，但是如何创造一种真正涵括所有人的民主公民身份（citizenship）的共同理解，这一问题同样重要。而这并不只是正义的问题，也与如何培养相互信任和一种共同的政治认同感有关。第二个直觉差不多就是从第一个中得出的。那就是要明白多元文化主义难题的解决方案在不同社会中可以有很大的差别，这正是因为信任和认同塑造（identity-formation）的历史状况都是截然不同的。
如果你已经生活在一个双元的社会，也就是说你的社会已经包含了两个截然不同的语境，这会有助于你认识到上述两点。这就是我们在加拿大的处境，加拿大两个多世纪以来都在为整合两个民族社会而努力。这也是众多加拿大学者从一开始就为多元文化主义的论辩做出了国际公认的贡献的原因之一。在这里我首先想到的是我的同事威尔·金里卡。
如果我再做一个自传性的回顾，那么我对加拿大二元性的敏锐察觉是来自于我的家庭背景。我出自一个两种语言、两个社会相遇的家庭，我的父亲说英语，来自安大略省，我的母亲说法语，来自魁北克。而且，我成长于这两个群体之间的紧张态势日渐高涨的时期，那是第二次世界大战期间，征兵危机到达了顶峰。这种紧张使我永远铭记两种语言对世界的反映可以多么不同，语言正是因此才在口耳相传中世代延续。
当加拿大的思想家们获邀出国到美国和欧洲探讨这些问题之时，对于在多元文化主义问题领域中解决方案必要的多元性的这种理解又得到了强化和拓展。正因为我们发展出了一套关于多元文化主义的理论，人们往往认为我们应该能够提出“解决方案”，或者，他们会从我们的解决方案不适用于他们的情况这样一个事实做出推断，认为制定多元文化政策的整个事业都是错误的。但是我们越是深入考察这些其他社会，越是清楚地知道解决方案是不能简单输出的。这并不是说人们没法从比较中获益良多。某一社会的某些特征只有在比较中才会呈现出来。但是从比较中出现的是对不同语境之间的区别的鲜活感受。
对我而言非常清楚的一点是，这种对多样性以及对不同群体相互和谐共存的关注源于我的经历，政治的和个人的。我已经谈到了这一关注与多元文化政策之间的关系，而这一关注其实是与我的整个思想历程都纠葛在一起的。我一直以来都热切地捍卫“多重现代性”的理念。这个论点是，我们所谓“现代性”的来临不是一个单一过程，注定或迟或晚在不同社会和文化中保持原样地重复进行。确实会有共同的特征，也有不同社会之间的借鉴与强加的改变。但是那些成功实现现代化的文化可以是，也往往确实是非常不同的。共同的进程实际上可以用一些制度特征来刻画：现代社会发展出工业化的经济，以增长为目标，威斯特伐利亚模式的国家，拥有科层官僚制；新的公民身份形式取代了旧的亲缘团结，以及其他相关的变化。但是对于这些变化起到关键支撑作用的文化发展却并不一定相同：对个性、家庭社会和社会团结的理解，以及对“宗教”的地位的理解（“宗教”在不同文化中的意义各不相同）。
这种多样性直觉是人们在饱受困惑之后，将自己从一个扭曲的框架中解放出来而取得的突破之一。现代性作为一个单一而统一的过程，所有社会都或迟或晚注定要经历，这样一种观念是深刻根植于现代西方意识之中的一个图景的组成部分，也是很长一段时间内占据主导地位的西方现代性叙事的组成部分。人们可以看到它在18世纪的形成，由弗格森和亚当·斯密这样的思想家做出了阐发：人类种族要经历许多个阶段，这些阶段要由人类的谋生方式来界定：猎人-采集者让位于游牧民，后者反过来被农业社会所取代并压倒。这些农业社会最终要被“商业”社会所取代。对于这个故事，随后的几个世纪又加上了更进一步的阶段：工业化、“后工业化”、“电子化”。其基本观念就是一条不可逆转的转变之链，更为发达的经济会带来更为文明化、更合乎法则的秩序。这些社会和经济变化必然相伴随着文化变化，一定程度上是进步的条件，一定程度上是其结果。
只要殖民帝国还统治着非西方的世界，西方人就很容易相信这一阶段链的普适性。日本在19世纪就冲击了这个图景，但是只要殖民帝国仍然完好无损，这点冲击就会被忽略。上个世纪的后半叶见证了殖民帝国的解体，如今想要越出这种对“现代性”的理解就来得容易一些。但是这些叙事的力量就在于它们能够比使其貌似可信的那些条件更为持久。西方现代性主流叙事的特征之一留存至今，这就是世俗化的论点，其观念就是：“现代性”不可避免地带来了宗教的衰落，既包括它的社会意义，也包括它对个人生活的影响。人们广泛期望的一点是，我们在欧洲社会中见证的这一方面的发展可以在世界的其他部分原样重复。直到晚近，这一观念才真正受到广泛而深入的质疑。
除了我在上面描述的哲学人类学之外，我的工作还有另外一条核心轴线，那就是与我们为了理解自己而相互讲述的叙事有关的问题。换言之，在这个领域中，我经过众多困惑的阶段，一直努力想要得出一个更为恰当的叙事，或者用否定的说法，一个更少扭曲的叙事。对此我的基本看法是，要提出一个与所谓“现代化”的普遍叙事相当的叙事还为时过早。我所能做出的贡献是提供一些西方历史的叙事，从而为其他文明发展各自现代性的历史留有余地，也期待这些历史来完成我的叙事。《自我的根源》就是这样一个关于西方对认同的理解的故事。最近我完成了另一项工作。在《世俗时代》中，我批判了世俗化的宏大叙事，甚至也包括这个叙事在西方的应用。西方社会比人们设想的要更为多样，这里有着主流世俗化理论想象不到的交错潮流。一旦人们明白了这一点，那种想要将理论投射到全世界的最终诱惑就会消失。
显然，就像哲学人类学一样，在早期的简化叙事退出之后仍然有很多困惑存在。但也和哲学人类学的情况一样，我感到最近几十年来已经获得了重要的进步。至少某些简单的谬误可以被确定地抛弃。我很高兴能为这些发展做出一点微小的贡献。3
3.哲学人类学，以及多样性的问题（这些问题最终引领我去挑战过于统一的西方现代性叙事），这是我的工作的两个维度或两条轴线。但是还有第三条轴线，与前两者相互交错。这要回到最初的困惑，我人生的原初困惑（Ur-perplexity），它最早是围绕某个不在空间之中的悖论一般的所在，但也不妨将它与精神性（spirituality）在人类生活中的位置等同起来。《世俗时代》也是在这一条轴线上进行。我不只是对一种过于肤浅的世俗化叙事感到不满，我也想要找出一种语言，来描述精神生活在当代西方社会中的状况，也就是要刻画在我们的世界中通往宗教信仰和精神承诺的道路上的障碍和邀请。这是我从一开始就试图理解的事情，而拉丁基督教世界中关于宗教生活的转化的叙述为我提供了一种讨论的语言，我希望我的谈论是有成果的。我主要专注于障碍，因为作为一个信仰中人，我发现这些障碍更难理解，而尊重总是与理解相伴而来。
我相信我们可以在信仰各异的人，以及那些认为自己拒绝了所有信仰的人之间进行一场富有成果的对话，只要我们不要急着对那些拥有不同信仰立场的人加以丑化。我也相信这对我们而言是非常紧迫的事情，这不仅是因为只有这样的对话才能展现出人类状况的一些重要方面，不管有没有信仰；这更是因为最为乏味却也最具破坏性的一些争论正是围绕这些信仰上的深刻差异而进行的。我的书在一定程度上是在为我自己进入这种对话做准备，不管这种对话会从何处开始。
除此之外，审视精神性在人类生活中的位置可以使人更为敏锐地觉察到邪恶的潜在可能，它与精神性相去不远。换言之，人们借此可以明白我们对宗教信仰或精神信仰的追求很容易是荒谬的，并转向骇人的憎恨和破坏。这种憎恨的事实显而易见，我们每天都可以在电视上看到。但是我们需要更好地理解这种变异是如何出现的。有些无神论者为了回避这项困难的任务而提出了一个本质主义的论断，认为宗教本身导致了暴力。有些有信仰者同样为了回避这项任务而相互指责其他宗教带来了暴力。这种本质主义在面对一个事实之时不攻自破：所有的宗教都曾带来大规模的暴力，而像马克思主义或法西斯主义这样的无神论意识形态也不遑多让。我们时代的宗教暴力与民族主义所激发的暴力有很多共同点。实际上这两者经常融合在一起。同时，这种暴力显然也与我们的一种需要有关：觉得我们是纯粹而善良的，把一切恶都投射到他人身上。我们亟需更好地理解所有这一切。
但不管怎么说，再回到哲学人类学的轴线，对暴力的还原式论述，比如由社会学提供的那些论述，是无法胜任这项任务的，这一点应该清楚无疑。显然，某些“形而上学”的动机，比如对生活意义的追求，或是对纯洁清白的渴望，可以召唤人们为之献身，这些都可能引发种种伤害了我们这个世界的残忍争斗。
然而，非常清楚的一点是，在这第三条精神性之轴上，很多事情仍旧困惑如谜。也许已经取得了一些进步，但是困惑仍旧存在，在一定意义上说仍然和以往一样的深重。而与困惑一样，动力也仍旧在继续。在哲学中，没有已经完成的人生工作这回事，除非死亡中断了人们的轨迹。
对我来说，我现在被几个方向所吸引。在这里我会提到其中一些。
首先，我刚刚概述的关于（宗教的、意识形态的或民族主义的）暴力之基础的问题极大地占据了我的关注。
第二，我想要回到一个旧的计划，关于语言和语言意义的本质。
回到第一条轴线，以及人性之谜，我们就会明白为什么语言至为关键。对人类生活的还原解释的一种核心形式从这样一个看法开始：一切都可以在神经生物学中得到解释。但这就必然要将关注的焦点放在个别的有机体上。另外一种核心形式从一种对人的社会动机的还原理解出发：我们寻求满足物质需要，我们寻求权力，我们寻求击败敌人。从这一立场出发，语言就是非常重要的，因为它使我们得以更好地思考和计算，使我们得以协同行动。但是，在这里有两点是清楚无疑的，a）语言首先是社会和文化的一种造物，没人自行发明语言，未曾由他人教导而学会语言的人失去了作为人的关键能力。其次，b）除了推理、计算和协作之外，语言显然也能为很多其他的目的服务。它拥有表现功能，它将我们团结起来，它使我们能够进行叙事、创造诗歌。从语言的社会性和语言能力的广泛性这两个事实出发，我们可以使整个语言现象具有怎样的意义？语言现象的边界又是什么？语言是否只是包括了我们所谓言说以及从中衍生的书写？还是说我们也要把音乐、哑剧、舞蹈、绘画和雕塑包括进来？这些是我想要回答的问题，而围绕它们的困惑仍旧深厚。
第三，将语言理解为社会性和表现性的，这会帮助我们理解人类从早期灵长类中进化而来的过程。这就远远超出了我目前的能力，但是我很肯定在这一领域范围之内已经出现了重要的新的概念构想。
我试图使用困惑或者迷惑这样的说法来表明我的工作如何源自我的生活，以及我如何由此被不可逆转地引向几条轴线。我本想使我的哲学生涯更明白，更易于理解。我希望我最终没有使自己显得比之前更费解。无论如何，我要感谢你们的聆听，我再次感谢稻盛基金会为我提供了这样一个非凡的场合来反思我作为哲学家的人生并使之具有意义。
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